《大毘婆沙論》佛陀論之探討

 

釋慈旭

 

大  綱

一、前 言

二、「菩薩」未成佛前的種種修行

(一)「菩薩」的定義

(二)「菩薩」的修習時間長短

(三)「菩薩」修習四波羅蜜

(四)「菩薩」上生兜率、下生成佛

三、佛陀種種相的探討

(一)三十二大丈夫相

(二)八十隨行好

(三)「佛、菩薩」與一般有情的差異 

四、佛陀功德的探討

(一)佛出現於世間的功德

(二)佛的十八不共法

五、結 論

【參考書目】

 

一、前 言

 

  佛法在時代的流傳演變之下,因對於佛法的見解不同而產生了各種的分裂,從最初的大眾部與上座部到後面的二十部(或者十八部)等;關於這一點在《島史》或者是《異部宗輪論》之中都有明確的記載著相關內容,而「有部」也就是從其中演生出來的學派。

  「有部」所提倡的論說是阿毘曇類(對法)的內容,其中可以用來作為「有部」的觀點是《識身足論》,至於《發智論》則是比較晚期的論說,但是這一本學說已經可稱的上是「有部」較有規模的學說了;然而關於《大毘婆沙論》是更後期的學說可以說是「有部」最後的大統以及分水嶺,這是因為《大毘婆沙論》是用來解釋《發智論》的不圓滿之處,並且加以確定「有部」的論點。也就因為如此,只要談到「有部」的學說就會連想到《大毘婆沙論》之論書,所以有一些人把「有部」發展出來的《大毘婆沙論》學說區分為發展前的為舊說而發展之後則稱為新說了。

  至於為何要研究《大毘婆沙論》?這是因為《大毘婆沙論》總攝十八部宗義從日慧法師所依據那他的《印度佛教史》中的內容來推出的結論:「亦是彼諸阿羅漢之口授傳承,集於一處,由諸上座,口耳相授,後乃筆之於書者也。」,[1]所以從研究《大毘婆沙論》中就可以瞭解其他部的論說,或許有人不這樣認同《大毘婆沙論》總攝十八部,但是從這之中可以理解到「有部」的學風與對佛法的見解。

  《大毘婆沙論》的內容是對於法相做了一個很詳細的介紹,這樣子可以讓人對於佛法更能有深切的認識,以及可以瞭解各部派對於法相上的認解上有何不同而有分裂的狀況,並且由此可以知道各各部派所主張的觀點,皆可由《大毘婆沙論》的內容一窺究竟。

這一篇之所以會探討《大毘婆沙論》中的佛陀觀,那是因為在各各修行法門之中都難免都會討論到修習佛法的目的,不論要修習何種法門都不外乎熄滅煩惱趨向於涅槃的大道之途;然而這樣的修習除了二乘的聖人之外佛與「菩薩」亦如是,在這一篇報告所討論的「菩薩」主要偏重於即將成佛的「菩薩」。

在本篇的內容大概可分為三個部分來探討佛陀的相關問題:一、是在說明佛在尚未成佛之前的「菩薩」要修何種「菩薩」行的方法來成就佛果,二、是在說明佛陀種種相的內容,在這之中亦包括了「三十二相」的相關問題,最後則探討有關於佛陀的諸多功德,這就是大概全篇報告的內容。

 

 

二、「菩薩」未成佛前的種種修行

 

   (一)「菩薩」的定義

  只要一提到「菩薩」或者「菩提薩埵」一詞,通常會想聯想到的就是「上求菩提、下化眾生」修習了許許多多的「波羅蜜行」、「發大勇猛心」及「發大悲心救度一切眾生」的一位行者,乃至於從多生累劫的修習直至成佛入涅槃為止仍然不捨眾生,愍念眾生的一切痛苦而善加附囑;但是在各部派裡對於「菩薩」的看法是為何?以及由「菩薩」修習成佛的這一階段為何方式?即是本篇報告的主要內容之一。

  在各部派對於佛的看法各有著不同的見解,因此對於「菩薩」亦有不同的看法,而且從各種的佛教史上來看各部派似乎對於「菩薩」大概都是指即將成佛之前的一位行者,但是到了後頭的流轉演變之下就分出了許許多多各種的「菩薩」,如《大智度論》中就有分在家與出家、退轉與不退轉、坐禪與誦經和大力與新發意等「菩薩」。

  在印順法師的《說一切有部的論書與論師之研究》之中提到「有部」對「菩薩」的看法為:

 

…菩薩本生談,可說是大乘法的濫觴,《大毘婆沙論》也採取了批評而會通的態度,……當時的大乘佛法,非常流行。在這種環境中,對佛與菩薩的功德,論師們自應通過自宗的理論,而加以說明。所以,《發智論》本沒有重視這些論題,僅在「見蘊」中,說到「齊何名菩薩」;「世尊依不動寂靜定而般涅槃」。…《大毘婆沙論》的編集者,顯然存有抗拒大乘佛陀觀的意念,而堅主人間的佛陀,人間(天上)的菩薩觀。[2]

 

  由上文來看在當時的時代之中大乘佛法可能只算是最初發起而已,所以在當時各部派對於佛陀與菩薩之間相關的問題仍然有些不同的看法,尤其是對於大乘的「菩薩」仍然抱持著抗拒的心理。

  因此若想瞭解各部派對於「菩薩」的看法,就先由《發智論》卷18之中對「菩薩」的定義作為開始來看看各部派對於「菩薩」的觀點為何:

 

齊何名菩薩?答:齊能造作增長相異熟業。得何名菩薩?答:得相異熟業。[3]

 

  這是《發智論》對於「菩薩」的見解,雖然不是很明顯的指出「菩薩」的名義,但是在《大毘婆沙論》中對於這一點就有詳細的解釋了,所以再次引用《大毘婆沙論》來看部派對於「菩薩」的解說。在《大毘婆沙論》中認為:

 

如契經言。有一有情。是不愚類、是聰慧類。謂菩提薩埵。[4]

 

  這則為《大毘婆沙論》對於「菩薩」大概的定義,因為在論中有提到「眾生有聰慧類,而名「菩薩」」,然而並非所有聰慧類的眾生就可名為「菩薩」;因此在《大毘婆沙論》中又從這之中來廣分別「非真實菩薩與真實菩薩」之間的差別,以防止有一類眾生自己生起誤解,自以為是聰慧的眾生而起增上慢心,自己期許為「菩薩」的大善根器。因此在《大毘婆沙論》之中又從中廣分別來解說之,並且引用了《發智論》中的論說來明此意。

 

復次;為斷實非菩薩起菩薩增上慢故而作斯論。所以者何?有諸有情。以一食施。…觀不淨等。便師子吼作如是言:「我因此故定當作佛。」為斷如是增上慢故。顯雖經於三無數劫具修種種難行苦行。若未修習妙相業者猶未應言:「我是菩薩。」況彼極劣增上慢者。…。[5]

 

從上面《發智論》的引文得知「真實菩薩及非真實菩薩」的定義要如何區分,並非只是作種種「佈施、持戒、誦經…」等事的修習諸事就可以自稱言為「菩薩」,倘若未發心去修習「菩薩」的種種妙相業亦是不可名為「真實菩薩」。

所以在《大毘婆沙論》對於「菩薩」的看法為修習種種的妙相業,亦能決定知我當作佛的狀況之下,而來稱之為「菩薩」

 

是故菩薩乃至初無數劫滿時,雖具修種種難行、苦行,而未能決定自知作佛。第二無數劫滿時,雖能決定自知作佛,而猶未敢發無畏言我當作佛。第三無數劫滿己修妙相業時,亦決定知我當作佛,亦發無畏師子吼言:「我當作佛。」[6]

 

  因此在《大毘婆沙論》中認為假使未修習「菩薩」種種的妙相就不可名為「真實菩薩」了,至於何謂「真實菩薩」?在《大毘婆沙論》的看法為:

 

……從初發心乃至未修妙相業來,雖於菩提決定,而趣未決定,未得名為「真實菩薩」。要至修習妙相業時,乃於菩提決定,趣亦決定,是故齊此方名「菩薩」;復次修妙相業時,若人、若天共識知彼是「菩薩」故名「真菩薩」,未修妙相業時唯天所知,是故未得名「真菩薩」。[7]

 

  由前面的引文可以得知《大毘婆沙論》之中所認定的「真實菩薩」是要「修習妙相業」,才可以名為「真實菩薩」。關於這一點看法比任何地方在對「菩薩」的定義來的比較嚴謹,然而若是要成為《大毘婆沙論》之中所認定的「真實菩薩」是要修習「菩薩」的妙相業,而修習妙相業之時可以捨去五種劣事並且可得到五種殊勝之事,關於這一點是論中是如是說的。

  

修妙相業時。捨五劣事得五勝事:一、捨諸惡趣恆生善趣。二、舍下劣家恆生貴家。三、捨非男身恆得男身。四、捨不具根恆具諸根。五、捨有忘失念恆得自性生念。由此得名「真實菩薩」。[8]

 

  由此可知「菩薩」要修習妙相業才名為「真實菩薩」,所以說《大毘婆沙論》對於《發智論》中所提到有關於「菩薩」的內容有廣分別的來解說,使人們能夠更清楚的瞭解何為「菩薩」。

  在《大毘婆沙論》裡把「菩薩」詳細的解釋完了以後,又藉以「菩提薩埵」這一詞來說明,這樣子更能夠瞭解「菩薩」的殊勝功德所在之處和得無上菩提之果,因此在《大毘婆沙論》之中把「菩提薩埵」分成二種意義來解釋其中的含義,其一為阿耨多羅三藐三菩提的菩提薩埵,是指經由增上意樂恆隨順菩提、趣向菩提、親近菩提等事業,來成就佛果的「菩提薩埵」,其二為未得阿耨多羅三藐三菩提「菩提薩埵」,這是由其發大勇猛心來成就佛果的「菩提薩埵」;這二點看來似乎與大乘佛法對於「菩薩」的看法似乎有些相同之處。[9]然而關於《大毘婆沙論》所提出的這兩點之間有何差異性,在《大毘婆沙論》中的解釋這樣的,第一、經由阿耨多羅三藐三菩提而得的「菩提薩埵」:

 

問:由阿耨多羅三藐三菩提故名菩提薩埵,何故未證得時此名隨轉,及證得已便不隨轉而名佛陀耶?

答:由此薩埵未得阿耨多羅三藐三菩提時,以增上意樂恆隨順菩提、趣向菩提、親近菩提、……於菩提中心無暫捨,是故名為菩提薩埵。[10]

 

  第二為未得阿耨多羅三藐三菩提而成的菩提薩埵:

 

復次,薩埵是勇猛者義,未得阿耨多羅三藐三菩提時,恆於菩提精進勇猛,求欲速證,是故名為菩提薩埵。…[11]

 

  由上面的引文來看,這二者的「菩提薩埵」在剛開始時皆是未得阿耨多羅三藐三菩提的修行者只是一為在菩提之中心無暫捨的漸漸修習,而另一種則為精進勇猛的欲求速證,為其之間的差別,所以從《大毘婆沙論》之中對於「菩薩」與「菩提薩埵」的兩個名詞解釋可以知道部派對於「菩薩」的界定是在於:一、「菩薩」是否有修習妙相業的果德,二、由「菩提薩埵」來說明欲成就佛果的「菩薩」。所以《大毘婆沙論》對於「菩薩」的見解有其特別之處了。 

 

   (二)「菩薩」的修習時間長短

關於「菩薩」修習成佛的時間長短,在大部的人都是肯定在三大阿僧祇劫才能成佛,至於這三大劫的內容為何?在印順法師的《大乘起信論講記》中有提到:「所經三大阿僧祇的劫數,舊有二說:一、約時間而說劫:必須經過一定的時間,才可以名三大阿僧祇劫滿。二、約功德而說劫:如說修多少功德,名一大劫滿。」(p342),這是說明以時間及功德方面來說,印順法師認為在時間上可因人而有所差別至於功德則必具足才能圓滿。

因此「劫」這一問題在《大毘婆沙論》卷177中則認為「菩薩」修行需要百大劫,方能圓滿成就佛果;但是大家也知道「釋迦菩薩」超越了「彌勒菩薩」九劫而先成佛,也就是說在九十一大劫時修習成佛果;其原因則是在於「精進」那一方面,所以超越了「慈氏菩薩」因而比「慈氏菩薩」提早成佛,所以在《大毘婆沙論》卷177有提出其解釋,並引用了契經來說明「釋迦菩薩」早成佛的原因:

 

如契經說:過去有佛號曰底砂,或曰補砂。彼佛有二菩薩弟子勤修梵行,一名釋迦牟尼、二名梅怛儷藥。爾時,彼佛觀二弟子誰先根熟,即如實知慈氏先熟,能寂後熟。復觀二士所化有情誰根先熟,又如實知釋迦所化應先根熟,知已即念。……釋迦須臾亦往山上處處尋佛。……於行無間忘下一足瞻仰尊顏目不暫捨。經七晝夜。以一伽他讚彼佛曰:「天地此界多聞室,逝宮天處十方無,丈夫牛王大沙門,尋地山林遍無等。」如是讚已便超九劫。於慈氏前得無上覺。[12]

 

由《大毘婆沙論》所引的契經可以知道過去的「底砂佛(或是補砂佛)」在觀察其二大弟子的修行因緣及教化一切諸有情誰能較早成熟,則欲先令其根機成熟;而「釋迦菩薩」也因見了「底砂佛」的火界定心生歡喜,並且在行進之間忘了下另一足於七日夜之中的瞻仰且目不暫捨尊顏後說出一段讚「底砂佛」的偈頌(這可能就是後來所傳說的獨腳仙人,但是在其他的阿毘曇論之中則提出了類似,的看法這是因為「釋迦菩薩」已經具足了慈悲、持戒、佈施等諸多功德),[13]也是這因緣故而比「慈氏菩薩」早超越了九大劫而早先成就佛果。

這也可以說明了「釋迦菩薩」因精進力所致,關於這一段典故在說明「精進」時皆會拿出來做為例子,如:《智論》的卷4、《金光明最勝王經疏》卷9、《佛本行集經》卷4與印順法師的《寶積經》與《大乘起信論講記》等。

  《大毘婆沙論》對此一因緣提出了一個假設問答,用以解釋何以「釋迦菩薩」會比「慈氏菩薩」提早於九十一劫成佛的原因: 

 

問:何故慈氏菩薩自根先熟所化後熟,釋迦菩薩則與此相違耶?

答:慈氏菩薩多自饒益少饒益他,釋迦菩薩多饒益他少自饒益,是故皆與所化不並。[14]

  經由上文可以得知若「菩薩」欲早一點能夠成就佛果的話,除了要已經具足成佛的因緣之外,還要有多饒益有情的心才有可能超越提早成佛;因此可以證明,要有具足福德智慧資糧才可,就如同印順法師的《成佛之道》中「佛說精進度,福智之資糧」,所以在《大毘婆沙論》裡的看法也可能是大部分人的看法吧。

  一般而言,「菩薩」的修習不外乎於自利利他的「波羅蜜」行,在《大毘婆沙論》對於「菩薩」所修習的「波羅蜜」看法為,「菩薩」是必須在三大阿僧祇劫之中要修圓滿「四波羅蜜」才可以成就佛果,至於是在那一個劫之中要修習那一些功德呢?在《大毘婆沙論》裡對於三大劫的修行有其解釋之:

 

問:如契經說:菩薩經三劫阿僧企耶,修行四波羅蜜多方得圓滿?

答:有說:是中劫。有說:是成劫。有說:是壞劫。如是說者此是大劫。積此大劫至一阿僧企耶,如是至三阿僧企耶修習圓滿。[15]

 

  雖然在上文之中沒有一個肯定的答案來說明何謂是大劫,但是「菩薩」要修「三大阿僧祇劫」的波羅蜜行方得圓滿,已是不可否認的事實;那是因為這一個相關問題在大乘佛法之中也有此相對的看法,[16]然而對於「菩薩」各種修習成佛果的大劫(時間)量要如何來劃分,在《大毘婆沙論》中就有著許許多多的說法是有關於一大劫長短的量為何?來加以說明之。

 

問:此劫阿僧企耶量雲何可知?

答:1.有說:以大劫為一,積此一至百千名洛叉,至百百千名俱胝,百千俱

胝名那庾多。…至此所不及位名一劫阿僧企耶量;第二第三劫阿僧企耶量亦爾。

2有說:以大劫為一,積此一至百千名洛叉,至百百千名俱胝,百千俱胝名俱胝俱胝。……百千跋羅分名婆揭羅,從此以後非算數智所及。至此所不及位名一劫阿僧企耶量;第二第三劫阿僧企耶量亦爾。

3有說:非算數智所不及故名阿僧企耶,然有契經說六十數,於中有一數名阿僧企耶,積大劫數至此數時名一劫阿僧企耶。如彼經言:有一無餘數始為一。十一為十。十十為百。十百為千。………十跋邏攙為大跋邏攙十大跋邏攙為阿僧企耶,此後更有八數及前為六十數積十大劫,至此第五十二阿僧企耶數,時名一劫阿僧企耶;第二第三劫阿僧企耶亦復如是。

4.有說:尊者舍利子依第四靜慮,起宿住隨念智通,緣過去世齊所及劫為一劫阿僧企耶量。第二第三劫阿僧企耶量亦爾。彼不應作是說:以劫阿僧企耶量非舍利子等宿住智境故。此中或說三劫阿僧企耶量,皆是舍利子宿住智境故,不應言齊彼智所及劫為一劫阿僧企耶量。

5.有說:依一施行分別三劫阿僧企耶量,謂若時菩薩雖行惠施。而未能捨一切物、施一切田。齊此名為初劫阿僧企耶。若時菩薩能行惠施,亦能捨一切物、而未能施一切田,或能施一切田而未能捨一切物,齊此名為第二劫阿僧企耶。若時菩薩能行惠施,亦能捨一切物及能施一切田,齊此名為第三劫阿僧企耶。 [17]

 

  從上面的說法裡《大毘婆沙論》好像並不太同意第四種說法,因為《大毘婆沙論》中對於「尊者舍利子」所提的以「第四靜慮」而起的「宿住智」來緣過去世的方法來算一劫的數量而產生懷疑以及不能認同,所以在他之後提出了「彼不應作是說…」的評語來反駁這一種說法。

  至於三大阿僧祇劫的長短數目字到底為何?在《大毘婆沙論》之中所提的各部派中之說皆有不同的看法所依據的道理,這或許是因為印度各各地方的種族所使用的度量衡不同所至,因此所使用的單位亦不同的關係吧!但是可以確定「菩薩」的修行圓欲滿達成佛果是需要很長久的時間去完成「自利與利他」才可以成就,所以要成就佛果必定要有精進力的精神來圓滿完成各種的「波羅蜜」行了。

  在《大毘婆沙論》之中對於「釋迦菩薩」的發願欲成為「釋迦如來」的經過,以及為何於三大阿祇劫裡的九十一劫中成佛,關於這一點在《本生經》有詳細的說明以及在先前已有論說過了,至於「釋迦菩薩」為何名為「釋迦佛」的原因,在《大毘婆沙論》卷177之中是對於「釋迦菩薩」之所以會名為「釋迦佛」的經過有這樣的解釋:

 

謂過去久遠人壽百歲時,有佛名:釋迦牟尼。……精進增上化導有情未曾暫息,由如此故為風所薄,肩背有疾。時有陶師名曰:廣熾。佛知時至即告侍者阿難陀言:「吾今身疾不安,汝可往廣熾陶師家,求胡麻油及煖水,為吾塗洗。」侍者敬諾往陶師家。…方便讚佛種種功德勝戒、定、慧、三十二相、……以慈軟音慰喻廣熾,彼聞歡喜即發願言,願我未來當得作佛,名號眷屬時處弟子,如今世尊等無有異,當知彼陶師者即釋迦菩薩,由本願故今名號等如昔不異。……[18]

  

    關於《大毘婆沙論》對於「釋迦菩薩」欲修習成佛的經過,並且在這一段時間之中事逢了「寶髻如來」、「然燈如來」、「勝觀如來」、「迦葉波佛」等佛共計約二十二萬多餘佛,但是在南傳的佛法裡好像只有提到事逢二十四佛(此為轉引演培法師的《印度部派佛教思想觀》裡的內容,至於事逢佛的問題留在後面的「四波羅蜜行」之中再來探討);所以由此可以瞭解「釋迦佛」為何以名為「釋迦佛」的過程及其修行的業相貌了。

在前面已經有討論過了「菩薩」的修習需要圓滿三大阿僧祇劫的時間,但是在《大毘婆沙論》對於三大阿僧祇劫的名相,再作一個詳細的解釋三大阿僧祇劫的內容,來明確的說「菩薩」經由此三大劫而修習圓滿。

 

有說:有三種阿僧企耶。一劫阿僧企耶、二生阿僧企耶、三妙行阿僧企耶。劫阿僧企耶者:謂以大劫為一積至洛叉俱胝,展轉乃至過婆揭羅數。生阿僧企耶者:謂一一劫經無數生。妙行阿僧企耶者:謂一一劫修無數妙行。由此三種阿僧企耶證無上覺,此不應理。如實義者,此中但說經三劫阿僧企耶,修行圓滿。[19]

 

  所以從《大毘婆沙論》中對於三大阿僧祇劫裡的一一接替有了一個明確的解釋,也藉由此而來瞭解到第一大劫和第二大劫及第三大劫各為何名?並且可以知道「菩薩」何以修三大劫才能成就佛果的各種表相與表法之意義。

 

   (三)「菩薩」修習四波羅蜜

一般來說只要提到「菩薩」的修行就會自然的想到「六度萬行」的「波羅蜜行」,在北傳佛教裡通常是指「六波羅蜜」至於南傳則提出「十波羅蜜行」[20]的行法,然而在《大毘婆沙論》之中則只有提到「四波羅蜜」的說法,關於「六波羅蜜」或者「十波羅蜜」也許是因為時代的變遷以及為了方便教化、渡化眾生而有所不同的解釋;至於「六波羅蜜」的內容在《大智度論》裡對於「六波羅蜜」都有詳細的探討。

但是在部派是對「波羅蜜」是如何的看法就從《大毘婆沙論》裡來討論了,而「四波羅蜜」在前面的內容裡已經有稍微的提到了一下,至於為何還要在這裡再一次的提出「菩薩」要修習「四波羅蜜」,這可能是因為《大毘波沙論》想要表達出「菩薩」在這三大劫之中所必要的修行方法,所以如果說「菩薩」想要修習圓滿成就佛果則「四波羅蜜」就成為最基本的方法了。

  在《大毘婆沙論》卷178中提出一個問題作為開始:

 

問:如說菩薩經三劫阿僧企耶,修四波羅蜜多而得圓滿?謂:施波羅蜜多、戒波羅蜜多、精進波羅蜜多、般若波羅蜜多當言於何時分修何波羅蜜多而得圓滿?[21]

 

由這一問題而開展了部派的各種討論如何來修習「四波羅蜜」的內容,在《大毘婆沙論》之中獲得了三種看法,來對「四波羅蜜」的圓滿解釋。

 

1.有說:若菩薩行佈施時,不為慳之所屈伏,當言「施波羅蜜多圓滿」。持淨戒時,不為惡戒之所陵雜,當言「戒波羅蜜多圓滿」。…修般若時,不為惡慧之所嬈濁,當言「般若波羅蜜多圓滿」。

2. 有說:若時菩薩但以悲心能施一切一切種物,乃至身、命、頭、目、髓、腦都無少許戀者之心,齊此名為「施波羅蜜多圓滿」。……若時菩薩瞿頻陀精求菩提,聰慧第一論難無敵,世共稱仰,齊此名為「般若波羅蜜多圓滿」。

3. 或說:乃至坐金剛座入金剛喻定,將證無上正等菩提,齊此方名「般若波羅蜜多圓滿」。[22]

 

  這三種「四波羅蜜多」的修習,在《大毘婆沙論》中隱隱約約的透露出有部對於修習「四波羅蜜」的「佈施、持戒、精進、般若」等方法來成就佛果為終極目標,這一點或許是早期各部派對「菩薩」修習的看法吧!並且再由後頭慢慢的演生出不同的看法來救渡眾生。

  然而由上面的第三個回答之中又可以引伸出來另一個問題,假設在「菩薩」在修習「般若波羅蜜多」圓滿的時候就有可能證得無上正等菩提,因此是故可說「得盡智」之時也就是「四波羅蜜多」修習圓滿之時了,所以可以說修習「四波羅蜜多」的圓滿與「得盡智」是同一時間。

 

如是說者此等所說皆依一時。一行增上說為圓滿如實義者。得盡智時此四波羅蜜多方得圓滿。[23]

 

這是關於《大毘婆沙論》裡所認為的「四波羅蜜」,而在《大毘婆沙論》之中也舉出了幾種說法是有關於如何由「四波羅蜜」來引伸出來「六波羅蜜」的看法:

 

1. 外國師說:有六波羅蜜多。謂:於前四加忍、靜慮。

2.迦濕彌羅國諸論師言:後二波羅蜜多即前四所攝。謂:忍攝在戒中,靜慮攝在般若。戒慧滿時即名彼滿故。

3.復有別說:六波羅蜜多。謂:於前四加聞及忍,若時菩薩能遍受持如來所說十二分教。齊此聞波羅蜜多名為圓滿。…齊此忍波羅蜜多名為圓滿。

4.此二亦在前四中攝,忍如前說聞攝在慧,雖諸功德皆可名為波羅蜜多,而依顯了增上義說。故唯有四。[24]

 

  因此可以知道「六波羅蜜」的後「二波羅蜜」是由「四波羅蜜」之中所含攝的,所以到後面的佛法為了要廣明分別這其中的各各不同的差別而推演出「六波羅蜜」的一詞,以讓大家更可瞭解到「菩薩」發心修行的困難並不是一般所想像的一蹴即成,何況是要修習成佛果了;「菩薩」為了不使眾生生起輕慢的心以為自己不須藉著任何的修習佛法終究有一天將會成佛,故《大毘婆沙論》提出了「菩薩」欲修習成佛的方法。

  在探討完了「菩薩」所修習的「四波羅蜜」之後,再來討論一下有關於「菩薩」修習「四波羅蜜」行時要遇見事逢多少的佛?在先前已有說過「菩薩」的修習要三大劫才能成佛,所以在每一劫之中應該會有遇見佛為「菩薩」說法的可能性,因此在《大毘婆沙論》裡的卷178之中就有提到「菩薩」在修習「四波羅蜜」之時所可能遇到的佛。

  

問:修此四波羅蜜多時,於一一劫阿僧企耶逢事幾佛?

答:初劫阿僧企耶逢事七萬五千佛,最初名釋迦牟尼最後名寶髻。第二劫阿僧企耶逢事七萬六千佛,最初即寶髻最後名然燈。第三劫阿僧企耶逢事七萬七千佛,最初即然燈最後名勝觀,於修相異熟業九十一劫中逢事六佛,最初即勝觀最後名迦葉波。當知此依釋迦菩薩說,若餘菩薩不定。[25]

 

  關於這一點與大乘所說的「菩薩」是以悲增上、智增上、願增上的「菩薩」有所不同,所以可以從《大毘婆沙論》之中來瞭解到「菩薩」的定義並且也可以得知後來的演變了;關於《大毘婆沙論》裡所提到的「釋迦菩薩」成佛經過,但是為何不提及其他佛的成佛經過?這可能是因為釋迦佛為這個時期的佛,以及每一位菩薩成佛之前所遇到的佛也沒有一個固定的數目,所以其他的末來佛則也不能肯定會逢事多少佛了;這一點在演培法師的諦觀全集裡的《印度部派佛教思想觀》中有提出此類的看法。[26]

  但也有可能是因為有些「菩薩」發心修習的早,而有些「菩薩」發心的比較晚,這也是要隨「菩薩」的發心修習渡化眾生成熟與否以及所要修學的法門來定了,所以在《大毘婆沙論》中是以「釋迦菩薩」與「彌勒菩薩」來作為說明的代表,也或許是「釋迦佛」成佛的時間恰巧是我們這一個劫的時間,所以在推論上比較好說明。

 

   (四)「菩薩」上生兜率、下生成佛

  從大多數的經論來看欲在南贍部洲成為佛時,在其「一生補處菩薩」的時候皆是要上生到兜率內院裡圓滿天趣完成最後的異熟業,再下生到閰浮提修習成佛之後開始轉大法輪教化群迷救渡眾生直至入涅槃,這就是大部分人所稱的「八相成道」。在《大毘婆沙論》中對於上生兜率下生成佛有一些其特殊的看法,在論中還是以「釋迦菩薩」成佛的例子來討論。

  關於《大毘婆沙論》對「釋迦菩薩」在兜率內院之中完成異熟業之後下生來到人間成佛,卻不在其他諸天完成異熟業之後下生成佛,在論中有八種不同的看法,這八種的見解皆是在比較兜率天與其他天的利弊問題,藉以說明「釋迦菩薩」乃至未來的諸佛皆是上生兜率內院下生成佛的事。

 

問:何故菩薩唯於史多天受天趣最後異熟,不於餘天耶?

1.脅尊者言:此不應問。若上、若下俱亦生疑,然生彼天不違法相。

2. 有說:史多天是千世界天趣之中猶如齊法,是故菩薩唯生彼天。

3. 有說:下天放逸,上天根鈍,唯史多天離二過失,菩薩怖畏放逸厭患鈍根,故唯生彼。

4. 有說:下天煩惱利、上天煩惱數,史多天離此二種,菩薩厭此二類煩惱,故生彼天。

5. 有說:菩薩唯造作增長彼天處業,故唯生彼。

6. 有說:唯史多天壽量與菩薩成佛及贍部洲人見佛業熟時分相稱。……故不生彼。

7. 有說:為化史多天無量樂法菩薩眾故,…。補處菩薩晝夜六時恆為說法。上下天處無如是事。

8. 有說:菩薩恆時樂處中行,故於最後生處中史多天,……。由此唯史多天。非餘天處。[27]

 

  由上文的《大毘婆沙論》中可以知道「菩薩」上生兜率天的原因而不生在於天的問題,這不出於兜率天中有「中道之法以及厭離煩惱和有樂法菩薩眾」等原因,所以欲在南瞻部洲成佛的「菩薩」要上生兜率天完成「菩薩」的異熟業。

   然而在《大毘婆沙論》中對於「菩薩」為何要上生兜率天不人趣之中完成「菩薩」的異熟業,在同一卷之中也有提出來探討天趣與人趣的問題,由此可見得《大毘婆沙論》對於問題研究的細緻了,以下就對於《大毘婆沙論》的探討來提出討討論。

 

問:何緣菩薩於最後有唯從天歿不從人來?

答:有說:於諸趣中天趣勝故。

  有說:從天上來人所重故。

  有說:從天來時有神變事,從人趣來無如是事。

  有說:人中無有如是壽量如史多與善根熟時相稱可故。

  有說:史多天樂法菩薩業增上力。令此菩薩必生彼天為說法故。

  有說:菩薩彼有生天業定應受故。

  有說:若菩薩頻生人中而成佛者,則生厭賤不受化故。[28]

 

  從上面引文可以得知《大毘婆沙論》對於「菩薩」一定要生於兜率天完成異熟業而不生於其他的天與人趣的原因,而且生於兜率天有諸多的因緣使得「菩薩」一定要生於兜率天,故而「菩薩」於兜率天修習完成了異熟業之後就下生南閻浮提成就佛果渡化眾生,也就是所謂的一生補處的「菩薩」了;關於這一點在《大毘婆沙論》中的同一卷亦有提及「菩薩」如何捨兜率而生於人趣中的看法,在那其中總共提出了八種的觀點,在其中的內容不外乎是生於人趣以及天趣之間的關係,如「人的根性猛利而諸天的耽著妙欲」等事。[29]

  這一篇為《大毘婆沙論》中探討「菩薩」在末成佛之前的種種修習,在這之中可以瞭解到「菩薩」的修習時間及逢事了多少佛(雖然說是不一定有一個確定的數字,但是由於「菩薩」的發心修行渡化眾生而有所不同)和為何要生兜率天中完成「菩薩」的異熟對業而不生餘天中或人中完成的問題,更進一步的生於人趣之中完成佛果,這是《大毘婆沙論》對於「菩薩」的看法或許也就有多少的影響到後面的大乘佛法和對於佛及「菩薩」的見解吧,因為這一些在大乘(北傳)佛法中亦許多相同的看法。

 

 

三、佛陀種種相的探討

 

   (一)三十二大丈夫相

  「菩薩」在修習佛法經過無數劫之後,就是為了修習妙相異熟業的圓滿來成就佛果,進而達到佛的相好光明的相貌,所以只要有關只要論及佛陀的相貌時各種經典也就自然的會描敘出佛陀的「三十二相、八十隨形好」的諸多功德,以讓佛子有修習妙相業的法則並且傚法佛陀的偉大精神而不退縮,但是並不是每一個人都有見過佛的相貌只是從經典中的描述佛的相貌,這或許因此可以瞭解何謂「三十二相、八十種隨形好」吧。

  在印度人的風俗習慣裡對於描寫一個聖人或非比尋常的人皆是以此「三十二相、八十種好」來做註解,如轉輪聖王;但是佛與轉輪聖王之間的差別則留在後面的內容來探討,至於佛之所以為佛的原因並不是佛的出家而是在於佛出家以後的修行,並且也以不斷的努力運用「定、慧」來實踐觀察諸法的實相與緣起的法則而成正覺。

  由於這一種的體悟而興起大悲心來教化眾生,也就是因為如此極致圓滿的悲與智故而稱為佛,這與一般的聲聞緣覺及菩薩是不同的何況是一般的生死凡夫了,所以在這一節之中來探討佛的「三十二相」。

  說到佛陀的「三十二相」時,皆會有不同的各種說法來加以討論到佛陀的「三十二相」,在這之間的差異點上來說似乎不大,但是還是可以來作一下探討的,故而引用《大毘婆沙論》卷177[30]以及《中阿含經》卷11[31]之中所提出的「三十二相」來作一番比較,雖然在成果上並不很大,但是可以瞭解《中阿含經》與《大毘婆沙論》之間對於佛陀的「三十二相」的解釋上有何不同,因為各部派的論說點(出處)皆是引用阿含經典為主,尤其是以經部師更加的明顯,所以引用了經與論來作一下比較可能在名相上的解釋有所不同,但是還是不出於「三十二相」的內容。

  如果要用引原來的經文的話可能須要佔極大的篇幅來做引文,所以改為下面的圖表來作比較,如果想要知道更清楚詳細的內容可以參閱這兩部經典;在《大毘婆沙論》中對於「三十二相」的一一相貌有很詳細而且為很清楚明瞭的描寫出來,所以下面所列的只是大概的名相而已,然而分別在其兩部經的旁邊的相是指在這兩部經之中所標示的「三十二相」的前後次第關係。[32]

 

婆沙

中阿含

1

足善住相

大人足安平立

1

2

千輻輪相

大人足下生輪。輪有千輻。一切具足

2

3

指纖長相

大人足指纖長

3

4

足跟圓長相

大人足周正直

5

5

手足細軟相

大人手足極妙。柔弱軟敷猶兜羅華

9

6

手足網縵相

大人手足網縵猶如雁王  

8

7

足跌端厚相

大人足兩踝  

6

8

翳泥耶

大人鹿腸猶如鹿王

12

9

勢峰藏密相

大人陰馬藏猶良馬王 

13

10

身份圓滿相

大人身形圓好。猶如尼拘類樹上下圓相稱

14

11

身毛上靡相

大人身毛上向

7

12

孔生一毛相

復次大人一一毛。一一毛者身一孔一毛生。色若紺青如螺右旋

11

13

身毛右旋相

 

 

14

身真金色相

大人身黃金色如紫磨

16

15

常光一尋相

未說  

 

16

皮膚細滑相

大人肌皮軟細塵水不著

10

17

七處充滿相

大人身七處滿。七處滿者。兩手兩足兩肩及頸

17

18

身廣洪直相謂佛身廣洪直不偃不僂

未說  

 

19

師子上身相

大人其上身大猶如師子

18

20

肩髆圓滿相

大人兩肩上連通頸平滿

21

21

立手摩膝相

未說

 

22

師子頷輪相

大人師子頰車

23.

24

23

具四十齒相

大人四十齒

22

24

齒齊平密相

牙平、齒不疏

25

25

牙齒鮮白有光明相

齒白、齒通味第一味

19

26

得最上味相

未說

 

27

廣長舌相

大人廣長舌。廣長舌者。舌從口出遍覆其面

28

28

目紺青相

大人眼色紺青

30

29

牛王睫相

未說

 

30

烏瑟膩沙相

大人頂有肉髻。團圓相稱髮螺右旋

31

31

眉間白毫相

復次大人眉間生毛潔白右

32

32

得梵音聲相

大人梵音可愛。其聲猶如加羅毗伽

26

 

  從上面的圖表之中所得的「三十二相」雖然在排列上有些不同,以及對於「三十二相」的解釋上有所差別,但是卻不會影響到大家對於「三十二相」的認識,關於這一點是可以確定的因為在各部派之中也都有提到關於「三十二相」的內容。

  在《大毘婆沙論》裡對於「菩薩」為何要修足「三十二相」的原因,而且不可少於這一個數目或者是多於這個數目的問題,從論中所提的「三十二相」可以歸納為身、口、意各方面,但是為什麼這樣剛好是這三十二的數目,這其中的原因在《大毘婆沙論》卷177之中有提出了這樣的看法。

 

問:何故大丈夫相唯三十二不增不減耶?

1. 脅尊者說曰:若增、若減俱亦生疑,唯三十二亦不違法相。

2. 有說:三十二者世間共許是吉祥數,故不增減。

3. 有說:若三十二相莊嚴佛身則於世間最勝無比,苦當減者便為少,若更增者則亦雜亂,皆非殊妙故唯爾所。如佛說「法不可增減」佛相亦爾。無減可增無增可減故。[33]

 

  由上文的三種說法可以知道「三十二相」的這一種的說法,而在《大毘婆沙論》中的「脅尊者」似乎是站在出世間的看法而說的,而其他人的說法則是站在世間的看法,所以在這之中好像有了兩種的差異點了。

  然而從上文裡亦可以得到另一個見解是「三十二」這個數字好像是在印度眾所公認的一個吉祥數字之一,所以才會有「法不可增減,佛相亦爾」故以「三十二相」來作為大丈夫相吧。[34]

  在《大毘婆沙論》之中對「三十二相」又提出了後續的相關問題,這就是「菩薩」在修習妙相業快達到達具足圓滿「三十二相」之時,是由一思所引發「三十二相」的還是經由多思所引發「三十二相」的探討?關於這一點是果上的問題故而在《大毘婆沙論》也提出來討論是由一思或者是由多思所引發。

 

問:三十二大丈夫相,為一思所引、為多思耶?若爾何失。

1.若一思所引者:雲何少業能引多果?施設論說復雲何通?如說:如是類業能感足下平滿善住相,乃至如是類業能感頂上烏瑟膩沙相。

2.若多思所引者:雲何一眾同分不分分別引耶?

 

答:

1.有說:一思所引。問:雲何少業能感多果?答:先以一思牽引,後以多思圓滿,是故無過,譬如畫師先以一色作摸後填眾彩。問:施設論說復雲何通?答:彼論說圓滿業不說牽引業,故無過。然三十二大丈夫相是眾同分圓滿業果,非眾同分牽引業果。

2.有說:多思所引。問:雲何一眾同分不分分別引耶?答:爾時菩薩能一注心於一所依所緣行相有多思轉,於中有思能感足下平滿善住相,乃至有思能感頂上烏瑟膩沙相。如是說者,三十二思引三十二大丈夫相,一一復以多業圓滿。[35]

 

   由上文來看《大毘婆沙論》所探討的「菩薩」的「三十二相」是由「一思所引」或由「多思所引」的看法可能是因人而有所差異,因為沒有任何肯定的答案可以確定「菩薩」修習妙相異熟業的圓滿是由「一思所引」或由「多思所引」,這也可能對於經論上的認知有所不同而導致的,所以這兩種方式都是成為有可能的答案了。

  對於「三十二相」的討論之後再接著討論到「百褔莊嚴」的問題,也就是說佛的一一相貌莊嚴之身,透過百思的造作而成就百福的圓滿莊嚴,然而這與「三十二相」有關並且經由百褔莊嚴來描述「三十二相」的內容,所以關於《大毘婆沙論》對於百褔莊嚴的解釋如下引文:

 

問:如契經說:「佛一一相百福莊嚴」。何謂百福?

答:此中百思名為百福。何謂百思?謂:如菩薩造作增長足善住相業時,先起五十思。修治身器令淨調柔,次起一思正牽引彼,後復起五十思令其圓滿。……如足善住相業有如是百思莊嚴。乃至頂上烏瑟膩沙相業亦復如是。由此故說。佛一一相百福莊嚴。[36]

 

  因此可知「佛、菩薩」的一一相「百褔莊嚴」是經由修習十善業後來引發前五十思,再經一次的造作令身器淨調柔來引發後五十思而成就百褔的圓滿,而這五十思的形成大概的來說是泛指十善業道中各有五思,關於這之間的相互關係可以從《大毘婆沙論》卷177下欄內有所說明[37],所以說佛的「三十二相」是經由「菩薩」成就了異熟業的妙相業相貌而來。

 

   (二)八十隨好 

  說到佛的「三十二相」的時候也就必須提到佛的「八十隨形好」這似乎是相輔相成的關係,因為這兩者之間的關連為「三十二相」是顯而易見的,而「八十隨形好」則屬於比較微細一些了,所以說到「佛、菩薩」們的「三十二相」與「八十種隨形好」就要放在一起討論了。

  然而有關於佛的「三十二相」與轉輪聖王的「三十二相」有何不同,暫時放在下一節之中再來做比較,而至於「八十種好」則唯「佛、菩薩」始能具足,但是關於「八十隨形好」在《大毘婆沙論》內提及的比較少,可說是幾乎沒有詳細的內容,似乎在探討「三十二相」之中就有附加說明了「八十種好」。

 

問:八十隨好為在何處?答:在諸相問隨諸相轉莊嚴佛身令極妙好。[38]

 

  因此有關於「八十隨形好」的詳細內容、順序與名稱在《大般若經》卷381中有所詳細的記載並且為很清楚的條列出來:

 

雲何:如來應正等正覺八十隨好?善現世尊指爪狹長,薄潤光潔鮮淨如花銅色是為第一、世尊手足之指圓而纖長、……手足及胸臆前,俱有吉祥喜旋德相,文同綺畫色類朱丹是第八十善現。是名八十隨好[39]

 

  這是《大般若經》中對於「八十隨形好」的解釋及其排列,但是在《大智度論》中則認為三藏之中沒有提及「八十種好」所以提出了其看法「如汝所信八十種好,而三藏中無[40]因此在《大智度論》之中也對於「八十種好」未有所解釋,在其中並未標示出詳細的內容所以不得而知《大智度論》對「八十種好」的見解了。

  然而「菩薩」為何要修習這一種莊嚴的相貌?可能是為了去除眾生的分別心,假設「菩薩」的妙相沒有眾生來的莊嚴的話,那麼在教化眾生可能會因此而減少或者是不能夠圓滿眾生的心,故而為了避免眾生的分別心所以「菩薩」要修習「百福莊嚴」了。

所以「菩薩」為了降伏世間恃色憍慢不受「菩薩」化導,以及欲與「阿耨多羅三藐三菩提」作為所依器,因此殊勝的功德就需要殊勝的身體所依持之,才不會引起眾生的閒惡,故「菩薩」要修此莊嚴的身形了;這一點是《大毘婆沙論》中對於「菩薩」要有莊嚴身的看法:

 

…菩薩為欲降伏世間恃色憍慢不受化者令受化故,以諸相好而莊嚴身。復次為顯佛所有法皆殊勝故,謂:色力族姓眷屬名譽財富自在,智見功德皆悉殊勝;若不爾者,則所說法無人信受,是故菩薩莊嚴其身。復次,欲與阿耨多羅三藐三菩提作所依器故,所以者何?殊勝功德決定依止殊勝之身。……是故菩薩莊嚴其身。[41]

 

  所以說「菩薩」為了化導眾生必須要不斷的廣集資糧來莊嚴其身並且與眾生結善緣,才不會招致眾生的誹謗或者是不昜渡化之,畢竟眾生還是很執著於外像的相貌,故而「菩薩」的莊嚴身相並不是為了自己的身軀而是為了眾生這也是「菩薩」自利利他的精神之一。

  在討論「三十二相、八十隨行好」之後或許有人會問「佛身有無瘡穴」的問題,若是有的話那麼不是就無法具足「三十二相、八十隨行好」的相貌了?然而如果是「無瘡穴」為什麼會「無瘡穴」?關於這一個問題在《大毘婆沙論》中對於「無瘡穴」的看以及指出了為什麼會「無瘡穴」的果報,在論之中有詳細的提出來討論:

 

問:佛身為有瘡穴等不?答:無。所以者何,一切如來相好圓滿,身毛皮等殊妙齊平,是故無有瘡穴等事。

問:此何業果?答:如來昔於三無數劫修菩薩行時,若見有情身份缺壞,便起深悲方便救濟要令圓滿。若見佛像菩薩像聖僧像,靈龕制多僧伽藍等彫落破壞,方便修治。要令如本,由此業故,今得如是相好莊嚴無瘡穴等。[42]

 

這是《大毘婆沙論》對於佛身為何無瘡穴的解釋,並且由上文可以瞭解到如果有人欲得身無瘡穴的話,就需要像《大毘婆沙論》之中所說的要對有殘缺的眾生生起悲心救濟他使其圓滿,或者是對於佛「菩薩」的像和塔廟若有毀損者則用恭敬的心加以修治令其恢復原狀,藉此果報而得圓滿之身,所以要經過一番的修習而成並非一蹴即成的這一種果報,所以欲成就圓滿的報身還是要有所努力的修行與付出,這也慢慢的發展出來後面的大乘行法要對眾生要起大悲心的一切救護以及對於佛塔廟的恭敬心了。

 

   (三)佛、「菩薩」與一般有情的差異

  再次來探討有關於佛(菩薩)、轉輪聖王之間的差異,雖然在果位上有所不同但是在這裡的主要重點是在於佛的「三十二相」與轉輪聖王的「三十二相」他們之間有何不同,以及佛(菩薩)與各天天人的妙色身有那些分歧之處,所以引用《大毘婆沙論》的觀點來看這其中的差別。

  在《金剛經》中有云:「佛言:『須菩提!若以「三十二相」觀如來者,轉輪聖王則是如來。』」,由此可知這世間如果有出現轉輪聖王的話,那麼轉輪聖王也是具有「三十二相」的相貌,所以在《大毘婆沙論》中也有討論「轉輪聖王」的「三十二相」與「諸佛菩薩」的差別,其中的差異點在《大毘婆沙論》卷167之中有提出其的看法:

 

問:菩薩所得三十二相與輪王相有何差別?答:菩薩所得有四事勝。一熾、二分明、三圓滿、四得處。 復次,有五事勝:一得處、二極端嚴、三文象深、四隨順勝智、五隨順離染。[43]

 

  由上文的推論來看「菩薩」的「三十二相」是具有「四事勝、五事勝」的殊勝之處,而轉輪聖王好像沒有這一些殊勝的事,所以雖然在外相上有些許的類似但是在整體上來說還有不同的地方;因此有轉輪的「三十二相」與「菩薩」的「三十二相」是有一些差別,不然的話轉輪聖王就是諸「佛、菩薩」了。

  既然有一些許的不同那麼推究出他們的原因可能是在於修習的果上有所差別,因為先前有討論過「菩薩」修習妙相的異熟業果報是為了渡化眾生或者是外道的眾生的自利利他行為,而狹義的來說轉輪聖王的存在只是單單純純的為了統領大眾而存在的,雖然「菩薩」的修行過程之中也有可能淪落為轉輪聖王,但是在畢竟上還是有所不同的,因此在表面上皆具有「三十二相」的相貌但是推論到微細之處就會有不同之處了。

  至於在果上的問題為何在《大毘婆沙論》裡的看法是認為「菩薩」的最後異熟生才有這一種果報,所以就這樣不同於轉輪聖王的明顯處。

 

問:菩薩造作增長相異熟業已中間,或作轉輪王時,為即所修相異熟業,感彼相果,為餘業耶?答:有說:即以所修相異熟業,以此業功能廣大;假設至今恆作輪王,而彼業勢亦不盡故。如是說者,彼以餘業,所以者何?菩薩修相異熟業皆為於最後身受殊勝果未便受用,然由彼業為增上造餘善業感輪王相果。譬如大富長者多諸珍寶,其中大價寶珠未便出用,餘輕價者隨時貿易,彼亦如是。[44]

 

  由上引文可知修習相異熟業的功德是很大的,如果「菩薩」投身為轉輪聖王的話那麼他的福報也將是用之不盡,所以「菩薩」最後一身圓滿異熟業的果報就如同於大富長者諸多的寶藏之中最具有價值的珍寶,這一點就是《大毘婆沙論》對於「菩薩」的「三十二相」與一般的轉輪聖王的「三十二相」不同之處的觀點;但是總歸一點還是在於「菩薩」的「三十二相」有「四種勝事」或者「五種勝事」,在這一點是轉輪聖王所沒有的,故而轉輪聖王因感業報就比「菩薩」差了一些,但其也不失去「三十二相」的象徵。

  討論完「菩薩」與轉輪聖王的「三十二相」之間的關係後,再來看一下《大毘婆沙論》對於「菩薩」與天人的身相比較與探討為何?這是因為天人也有殊勝妙相的身形故而才會把天人與「菩薩」來相互作比較了,關於《大毘婆沙論》卷20之中是對於天人的身相來探討的,在這一卷裡大部分皆是討論諸天天人業勝之處,並且是從他化自在天起至欲界的人趣所作的討論,在這其中一段裡就有引述「菩薩」與天人的比較,所以才拿出來引用之。然而在還沒有引用以前先來看一下《大毘婆沙論》第20卷中對於會引起諸天天人殊勝妙相所需要具備的條件。

  在《大毘婆沙論》卷20之中是指天人的妙相是由上、中、下品的異熟果來引起的,而不同的妙相業所需要的條件如下面表格所示的內容。[45]

 

 

引眾同分業

異 熟 果

欲界上品善

生他化自在天

唯受彼上品法

欲界中品善

生下五天

唯受彼中品法

欲界下品善

生人趣中

唯受彼下品法

 

 

 

  在瞭解過《大毘婆沙論》中所訂立的條件之後就可以來討論為何「菩薩」的身相不同於天人的身形,並且「菩薩」又生於人趣之中又受下品之法等諸多問題,因為「菩薩」的身形應該是受上品人趣之法的人,所以關於這一點在《大毘婆沙論》裡的看法可分作兩點來做加以解釋。

 

問:若由下品善業生人趣中。受下品法異熟果者,菩薩善業亦人中受雲何上品?又菩薩善業與他化自在天善業,有何差別?

答:所說欲界下品善業人中受者除菩薩業。故作是說,非說一切。

1、有餘緣故菩薩業勝,以菩薩身是力無畏等無邊功德所依止故,他化自在天身無如是事。

2、有餘緣故他化自在天業勝,以彼天身清淨微妙如燈焰故;菩薩生身猶有種種便利不淨。……[46]

 

  上面的引文是《大毘婆沙論》的看法他們認為「菩薩」之所以會生在人中受上品的異熟果,那是因為「菩薩」有無量無邊的功德身而天人則無此事;至於另一種的觀點似乎指出了天人的身形是不會永久的而「菩薩」的身相雖然有種種不淨的問題但是卻比天人好很多!不然不會說天人身形的清淨微妙就如同燈焰一般,至於燈焰這一種東西卻是很容易因為外在因素而熄滅和消失的所以就如同幻化一般的不實在;所以「菩薩」雖生於人趣之中而所感的異熟果好像比天人所感的異熟果還不如,但是真實的狀況下「菩薩」的妙身卻是天人所不能及的。

  討論過了「菩薩」與天人身形的差異之後再來探討一下「菩薩」與一般的有情之間的相互關係及其間的差異點,因為「菩薩」既然是受生於人趣之中除了比人趣所受的異熟果報是不同之外,難道在這之中就沒有相互異同的關係嗎?所以才引用《大毘婆沙論》之中的內容來看「菩薩」與世間上的有情相互之間的差別問題。

  在《大毘婆沙論》卷177的內容大約可以分出十一相有關「菩薩」的妙相身形,因此用圖表來表達之:[47]

 

相目

菩 薩 的 妙 相 身 形

相目

菩 薩 的 妙 相 身 形

1

生貴族

7

志性調柔言音和雅

2

形貌端嚴具丈夫身諸根圓滿

8

所作決定終無退屈

3

得宿命念

9

見他受苦情拭不堪忍要當拔濟

4

深信因果

10

所修無不迴向菩提

5

樂多聞尊重正法

11

樂與有情作饒益事而不求報

6

智見猛利有勝辯才

 

 

  這一圖表或許有一兩相的內容會與世間上的有情相同之處而有些則不然,這是因為「菩薩」修習了多生累劫才有這十一種與一般有情不同的特徵,然而在這世間的有情也是經過了多生累劫,說不定也有修過一些「菩薩」妙相異熟業相的內容,因此這世上的一般人或多或少亦具有「菩薩」妙相與「三十二相」之中的一兩種相的特徵吧,或許只是沒有「菩薩」所顯現出來的那麼多而已。

這一章之中討論了「佛與菩薩」的「三十二相」的內容,雖然說不是很完全的把《大毘婆沙論》所討論到的內容很詳細的分別出其中之間的差異點,但是也可以從中間接的瞭解到「佛與菩薩」的「三十二相」的大概內容以及「佛與菩薩」為何要具足「三十二相」的原因和「八十種好」的殊勝之處;並且《大毘婆沙論》之中亦明確的指出「菩薩」與天人以及世間一般的有情有何差異點,這一些皆是分佈於卷177的附近,由此可見《大毘婆沙論》中的諸大尊者們對於佛法解析如此的透徹了,所以可想而知《大毘婆沙論》的諸大尊者用心了。

 

 

四、佛陀功德的探討

 

   (一)佛出現於世間的功德

  佛以一大事因緣出現於這世間所以佛在這世間出現必有其功德及其因緣可說,因此《大毘婆沙論》裡也探討了有關於佛出現於這世間的功德;從《大毘婆沙論》裡是先引用轉輪聖王出現於此世間的功德來作比喻佛出現於這世間的功德殊勝之處,這樣子也可以表達出佛的功德之殊勝了,這是因為佛的功德優於轉輪聖王的功德,所以就用小者的功德來表現出大者的殊勝之處,以下就來探討《大毘婆沙論》中對這一個觀點的內容:

如《施設論》說:贍部洲邊繞大海際,有轉輪王路廣一逾踰那,諸轉輪王若不出世水所覆沒無能遊履;若出世時海水周減一踰繕那,此路乃現平飾清淨底布金砂,栴檀香水自然灑潤;輪王每欲巡此洲時,導從四軍而遊此路。

 

如是諸佛未出世時,無有能依諸根本地斷煩惱者;若佛十力大法輪王出世間時,根本地現平等清淨,布覺分砂灑戒定水,佛與無數那庾多眷屬,依之趣入無畏涅槃宮。[48]

 

  從上文可知轉輪聖王的出世也只能是讓贍部洲的海水減少一踰繕那而已,然而佛若出現於此世間之時必定能夠降伏、斷除眾生的煩惱能讓眾生趣入無餘涅槃之中,所以佛的功德之大是轉輪王亦不能比的。

  在《大毘婆沙論》之中還有顯示出佛的一切種智的相關問題,關於這一點是來自於馬勝比丘入於定中觀察「四大種滅於何處?」,比丘問遍了所有的天人之後亦尋無答案便經由天人的指示可以問佛來說出「四大種何處滅」,而佛的回答馬上令馬勝比丘瞭解四大種的滅處,所以《大毘婆沙論》提出了佛的一切種智大功德相。

  《大毘婆沙論》中的尊者馬勝比丘一共尋找了,四大天王、三十三天眾、帝釋、夜摩天眾、蘇夜摩天子、睹史多天眾、珊睹史多天子、樂變化天眾、妙變化天子、他化自在天眾、妙自在天子、梵天眾、大梵王等天人尋找答案,雖然在這之中有大梵天王的擾亂但是馬勝比丘不為所惑並且在最後經由大梵王的懺悔之下道出可以請示佛陀為其開解,而佛陀是以鳥來作譬喻之使得馬勝比丘瞭解四大種的滅處。[49]

  從論中敘述可以得知佛的智慧是比這世間的任何一人都要高,所以佛能夠運用智慧來渡化廣大的群迷趨向於解脫。同樣的在論中還有兩種看法來解釋世尊的功德,這是引用了「聖道」以及「涅槃之道」來代表佛在說法的殊勝,是故佛有諸多殊勝的功德。

      

有說:此中佛說聖道,世尊於此說識聲故;有說:此中佛說涅槃,以說無邊識不見故。[50]

 

  關於《大毘婆沙論》之中的兩種觀點似乎在解釋前一段文中的故事而演變出來的,但是對於世尊各種無量無邊的功德必定是無法推翻,這是《大毘婆沙論》所探討到了佛出於世間有如此大的功德;如果說佛末出於世間的話那麼世間的眾生如何解決「四大種滅於何處」,或許就沒那麼容易了因為大家都知道佛是一切種智;若佛末出世的話那麼由誰為眾生解說正法去除煩惱呢?這個問題是很重要的,所以說在《大毘婆沙論》之中也為此而進行討論了。

 

若無佛出世說正法者,則雖梵王亦多愚惑;若佛出世宣說正法,則八歲勤策亦能解了。設有來問長老知耶,諸四大種何處永滅?彼若誦持大種蘊者。即言依四定或依未至滅,世若無佛此等便無故,佛出世有大功德。[51]

 

  這一段是說明佛出世的功德及其殊勝性,佛出世時可以讓八歲的小沙彌瞭解佛法悟道,然而若末出世則無此事(這是毘婆沙師的觀點),但是佛法可以由五種人宣說雖然眾生會有著相的可能而分別何者為佛法何者非佛法但只要合乎於佛的教法那麼就可以了,如《大智度論》中所的說:

 

佛法;非但佛口說者是,一切世間真實善語,微妙好語皆出佛法中,如佛毗尼中說。何者是佛法?佛法有五種人說。……[52]

 

  所以有五種人可以宣說佛法,因此若有深知佛法的長者亦可讓眾生得入佛道的因緣,只是或許沒有像佛一樣能夠應機說法而能令人馬上入解脫之道吧。

  上文所描述的是佛其殊勝功德這是《大毘婆沙論》的觀點,至於《發智論》裡有何種看法(有說《大毘婆沙論》是解釋《發智論》的,所以在這裡也就引用《發智論》的觀點),在《發智論》之中也有對佛的功德提出另一種解釋,因此就來看一下《發智論》對於佛的殊勝功德及其觀感;在《發智論》裡共有三段偈頌是來表示佛的殊勝功德。

 

勝已,不復勝,已勝無所隨;佛所行無邊,無跡由何往。[53]

 

  這一段是《發智論》對於佛的描述,藉以闡明佛是「已斷諸漏煩惱」而且沒有人比佛還要更殊勝了,這是因為《發智論》之中解釋佛的一切種智之相,[54]並且也指出佛己是斷除了所有的漏盡,因此一切的有漏煩惱已經是不能夠影響到佛,所以佛可稱為「正遍知」了。

  關於《發智論》第二段中是明白的表示「三界的貪愛煩惱」的情形,藉由這一種的方式來表達佛無有這一種貪愛心所以會稱為佛了;所以《發智論》的偈頌是這樣說的:

 

諸網不可布,愛無何所將?佛所行無邊,無跡由何往。[55]

 

  由上文中的偈頌文之中很難可以看的出來《發智論》所要表達的觀念,所以在偈頌之後有對這一個文下了註解以方便讓人瞭解《發智論》所要表達的內容。[56]

  關於《發智論》第三段的偈頌中則是要說明佛已破除了我慢之心並且能夠承載一切眾物的殊勝功德,而這個眾物則是指有情的貪愛心和一切會障礙修習聖道的煩惱心,因為世間的有情還尚在流轉於生死之中因此還是會有一些煩惱存在,而佛已得入聖道的聖者不須要再次受生死的輪迴所以說佛已是斷滅除了一切煩惱,因此在《發智論》之中會有如這樣的解說與看法,這也是合乎於現今的說法。

   

已壞車斷索,流注及隨行;度塹於世間,唯佛稱梵志。[57]

 

而《發智論》也有對於此段有其他的觀點來解釋上面的偈頌,並且以各種的譬喻來描述佛的出世於此世間的諸多功德。[58]  其實最重要的是在後面的一段偈頌,因為此段中有「度塹於世間,唯佛稱梵志。」之內容是表明了佛才是在這世間上才是可堪稱為梵志的人,而至於其他的人只是欲修習梵行欲成佛道,以及為了熄滅一切的煩惱故稱為「梵志」然而這只是有這一種志向去加以實踐,並非如同佛一樣已經達到了圓滿的境界了。

這是《發智論》對於佛出世於這個世間的功德相所要表達的觀念,對於《發智論》中的內容或許還有探討到佛的諸多功德,但是在解讀上需要一些時間所以沒有再繼續找下去了,因為《發智論》所探討的相關問題點也是不少。

 

   (二)佛的十八不共法

  對於佛的「十八種不共法」的內容就是不共通於聲聞與緣覺,只有佛與菩薩才有的十八種功德之法,所以在這一節之中來討論一下《大毘婆沙論》中對於佛與菩薩的十八種不共法功德,然而還是以佛為主要的探討對象。

  在還沒有探討到佛的十八不共法之前,我們先來看一下佛與菩薩的「十八不共法」之間的差異點,因為這「十八不共法」[59]只有通於佛和菩薩卻不通於二乘之人,因此先提出來作個比較之,但是若要引用論文裡詳細的內容則篇幅也會太大所以改用比較式的圖表來做表示。

 

佛之十八不共法

菩薩之十八不共法

大品般若經卷五廣乘品

寶雨經卷四

諸佛身無失

行施不隨他教

口無失

持戒不隨他教

念無失

修忍不隨他教

無異想

精進不隨他教

無不定心

靜慮不隨他教

無不知己捨心

般若不隨他教

欲無減

行於攝事

精進無減

能解迴向

念無減

方便善巧為主

慧無減

不退大乘

解脫無減

善能示現於生死涅槃

解脫知見無減

智為前導

一切身業隨智慧行

具足十善身語意業

一切口業隨智慧行

為攝諸有情

一切意業隨智慧行

能為示現一切世間之所愛樂

智慧知見過去世無閡無障

雖於眾多苦惱愚夫及聲聞中住

智慧知見未來世無閡無障

若受一切法王位時

智慧知見現在世無閡無障

能不捨離諸佛正法示現悕求

  

  關於「菩薩」的「十八不共法」在《華嚴經》卷56《離世間品第335》也有講到「菩薩」的「十不共」之說雖然與「十八不共法」的名相上有些許的差別,但是在理體應該是無有差別才對,因此引用《華嚴經》的內容來看一下:

 

佛子菩薩摩訶薩,有十種不共法。何等為十?所謂菩薩摩訶薩,修習六波羅蜜。…是為菩薩摩訶薩修習六波羅蜜隨順波羅蜜道不由他悟第一不共法菩薩摩訶薩,攝一切眾生而饒益之,常以法施於一切眾生。…具足成就平等實義,是為菩薩摩訶薩攝取眾生隨順攝道不由他悟第二不共法。……菩薩摩訶薩,自覺智法到於彼岸受無師記,離垢法繒以冠其頂,於如來所,不捨恭敬供養之心,亦不捨離諸善知識,是為菩薩摩訶薩第十不共法。[60]

 

  《華嚴經》內容所說的是關於「菩薩」「十不共法」的部分雖然與《大毘婆沙論》的「十八不共法」在解釋的認知有些許的差別但不影響佛與菩薩的不共法,關於《華嚴經》對於「菩薩」的「十不共法」如何成就已經是有了詳細的註解對於「菩薩」而言已經是有如此殊勝之處了,何況於佛的「十八不共法」了。

  然而與《華嚴經》所載相同的有《寶雨經》、《奮迅王問經》卷下亦出「菩薩」的「十八不共法」[61] 在此之中也有不少與前面所載相通之處所以對於《大智度論》裡的「十八不共法」的看法似乎是一樣。

 

十八不共法者。一者、諸佛身無失。二者、口無失。三者、念無失。四者、無異想。五者、無不定心。六者、無不知已捨。七者、欲無減。八者、精進無減。九者、念無減。十者、慧無減。十一者、解脫無減。十二者、解脫知見無減。十三者、一切身業隨智慧行。十四者、一切口業隨智慧行。十五者、一切意業隨智慧行。十六者、智慧知過去世無礙。十七者、智慧知未來世無礙。十八者、智慧知現在世無礙。[62]

 

  關於佛的「十八不共法」應該在廣泛的說是指佛的「十力」、「四無所畏」、「三念住」、「大悲」等十八種法。這十八種法是諸佛初成道時,在「盡智位」的時候所修習而成之法門,對於其他的尊者或是聖者來說是沒有的。唯佛一人可以獨得「十力」除諸惑習氣;得「四無所畏」說法無怖畏;得「三念住」不生歡慼之心;得「大悲心」緣一切有情,得明三苦的行相,這也就是說只有佛一人能得「十八種不共法」的原因了,另外在《十住毘婆沙論》卷10的〈四十不共法品〉裡有說佛「四十不共法」,卷11則說「四十四不共法」[63],《瑜伽師地論》卷49則有佛「一百四十不共法」[64]   所以佛的不共法在各種經典之中皆會有探討到只是有所不同而已。

  至於「十力」則是代表著佛的功德相之一,關於十種力的問題在《大毘婆沙論》之卷30之中對於「十力」所提出的觀點是這樣的解說:

 

具於十種說名意力。雲何為十:一處非處智力、二業法集智力、三靜慮解脫等持等至發起雜染清淨智力、四種種界智力、五種種勝解智力、六根勝劣智力、七遍趣行智力、八宿住隨念智力、九死生智力、十漏盡智力。問:如是十力以何為自性?答:以智為自性,謂佛意力是智所成,以智為體智所攝故[65]

 

  在論中解說佛的「十力」是指佛的智力是因佛的「自性」而引生出「十力」,所以在《大毘婆沙論》則認為佛的「十力」是由於智慧為其體用的收攝,從第一個「一處非處智力」來看為佛能了知世間的一切因緣果報善惡之業如實的生起如實的消滅,乃至於第十個「漏盡智力」等這都是表達出佛是斷除了一切煩惱而成就無漏的智慧,因此佛才能有這一種「十力」教化眾生一切無礙。

  在《大毘婆沙論》之中也認為「十力」是經由加行而來的,這一種加行的修習是必須經由「三無量劫」的積集殊勝資糧及加行作用來獲得之,關於這一點也就與先前的「菩薩」修習聖道需要三大劫有相互間的關係了。

 

此十力皆可言加行得,三無數劫積集殊勝加行得故。皆可言離染得,離有頂染得盡智時得諸力故。問:如是十力加行雲何?答:此加行有二種。一近加行,謂順抉擇分等。二遠加行,謂初不退菩提心等。[66]

 

  從這裡可得知道「菩薩」若要靠加行來獲得「十力」的話,必須在「近加行的順抉擇分」或是「不退菩提心的遠加行位」來慢慢的累積修習來成就「十力」的功德,所以並不是說在初發心的行者就可獲得這「十力」的功德。

  至於「十力」與「智」的關係可從《大毘婆沙論》裡的卷30之中可尋找到一些答案,[67]  從「處非處力」與「遍行力」來通達「十智」,而「業法集力」則通於「滅、道」但要除去「八智」,至於「靜慮解脫智力」到「根勝劣智力」則是為「滅智」但是要從中除去「九智」,而「宿住隨念智力」與「死生智力」則是指「世俗智」,至於最後的「漏盡智」則為通達「十智」了。以上就是《大毘婆沙論》裡所認為的「十力」與「智」之間的關係。

  然而關於「四無畏」則是:正等覺無畏、漏盡無畏、說障法無畏、說出道無畏。而「三念住」則為:於恭敬聽聞者住平等心、於不恭敬聽聞者住平等心、於恭敬聽聞與不恭敬聽聞者住平等心。除了這些以外佛的功德還「悲與大悲」等等功德。

  對於一般人來說「菩薩」的功德就已經很大了何況於佛的功德,因此若要逐條的舉出佛的功德果一則是實在是太多了,所以如果要確實的想要瞭解佛的功德可以詳見《大毘婆沙論》中的卷30以及卷31的內容就有詳細的說明了。

 

 

五、結 論

 

  此份報告是分別討論有關於《大毘婆沙論》之中對於佛陀的看法及各部派的解釋內容,像在「菩薩」未成佛之前的種種修行而言,在《大毘婆沙論》裡把「菩薩」相關的問題解釋完了之後,又再解釋「菩提薩埵」的名辭藉此更能瞭解「菩薩」的殊勝功德所在之處和欲得無上菩提的種種方法,雖然在論中分為二義來解釋「菩提薩埵」,一為「阿耨多羅三藐三菩提的菩提薩埵」,是經由增上意樂恆隨順菩提、趣向菩提、親近菩提等,來成就佛果,二為「未得阿耨多羅三藐三菩提」,由其發大勇猛心來成就佛果的菩提薩埵,但是由此可見《大毘婆沙論》對於「菩薩」有其精細的解釋。

  而《大毘婆沙論》裡所探討到佛陀的種種相貌時,也是從「菩薩」的「三十二相」開始討論起,繼而發展出「菩薩」的「三十二相」是由「一思所引」或由「多思所引」的不同看法,但是卻沒有任何的可以肯定的答案來確定「菩薩」的「妙相異熟業」圓滿的修習是經由「一思所引」或由「多思所引」,是故在這兩種方法變成都有可能引發「菩薩」的「妙相異熟業」。關於「三十二相」的探討之後再次的討論到了「百褔莊嚴」的問題,也就是說明佛的一一相貌莊嚴之身,是透過十善業的修習而造就了「百思」以成就百福的莊嚴圓滿,然而這也是說明「三十二相」的相關問題點。

  至於佛陀的功德在《大毘婆沙論》裡先是引用了轉輪聖王出現於此世間的功德來作比喻說明佛出現於這世間的功德殊勝之處,那是因為佛的功德勝於世間的一切何況於轉輪聖王了,所以引用轉輪聖王的功德來轉述佛的殊勝之處也因為如此就可以比較容易看得出來佛的功德,關於佛的「十八不共法」則是指佛的「十力」、「四無所畏」、「三念住」、「大悲」等十八種法。這十八種法是指諸「菩薩」將要成佛的那一刻,在「盡智位」中所修習而成的這是其他的聲聞或緣覺所沒有的,這些都是《大毘婆沙論》對於佛的相關探討及精闢入裡的論說,在這之中有著許多的問題點是沒有被討論到的地方,那是因為在能力上有限故而只做一些資料堆積的和描述而已願更有能力者做更詳細的探討。

 

 

 

 

 

參考書目

 

1.大正藏1冊  《中阿含經卷十一王相應品三十二相經第二》 東晉罽賓三藏 瞿曇僧伽提婆譯 新文豐出版社 84年三月 修訂版一版二刷

2.大正藏6冊  《大般若波羅蜜多經》 唐 玄奘譯 同上

3.大正藏9冊  《六十華嚴經》 東晉 佛馱跋陀羅譯 同上

4.大正藏13冊   《奮迅王問經》 元魏 瞿曇般若流支譯 同上

5.大正藏16冊   《佛說寶雨經》 唐 達磨流支 同上

6.大正藏25冊   《大智度論》 後秦 鳩摩羅什 同上

7.大正藏26冊   《發智論》 唐 玄奘譯 同上

8.大正藏26冊   《十住毘婆沙論》 後秦 鳩摩羅什 同上

9.大正藏27冊   《大毘婆沙論》 唐 玄奘譯 同上

10.大正藏30冊 《瑜伽師地論》 唐 玄奘譯 同上

11.印順法師  《說一切有部的論書與論師之研究》 正聞出版社 民國8110月七版

12.演培法師  《諦觀全集雜說三》 《印度部派佛教思想觀》 天華出版社 民國809 一版二刷

13.演培法師譯 木村泰賢著 《諦觀全集譯述一》 《大乘佛教思想論》 天華出版社 民國809 一版二刷

14.日慧法師  《再修訂版四部宗義略論講釋》 法爾出版社 民國82101 第二版第一印

15.河村孝照  《有部佛陀論》 山喜房佛書林刊 昭和501130 第二刷

16.褔原亮嚴(監修) 《梵本藏漢英和譯合壁 阿毘達磨俱捨論本頌研究》 永田文昌堂 1977415 二刷

17.開證法師(監修) 中華佛教百科全書 中華佛教百科文獻編輯委員會 1994年元月出版

18.星雲法師(監修) 佛光大辭典 佛光山出版社 19955月初版六刷

 



[1] 關於這一點日慧法師在《四部宗義略論講釋》裡的記載為:「復次,根據多喇那他《印度佛教史》記載《大毘婆沙論》的編年紀事說:有謂婆羅流支造《毘婆沙論》,卷帙甚多‥。關於各種聖言典籍,佛在世時雖已有之,但製造釋論,解彼聖言,其第一部即是有謂於優波崛多時代,為諸阿羅漢共同製作者。……亦是彼諸阿羅漢之口授傳承,集於一處,由諸上座,口耳相授,後乃筆之於書者也。」.p5051

[2]  印順法師的《說一切有部的論書與論師之研究》p218219

[3] 《發智論》卷18‧大正261018a

[4] 《大毘婆沙論》176‧大正27886c

[5] 《大毘婆沙論》176‧大正27886c

[6] 《大毘婆沙論》176‧大正27886c

[7] 《大毘婆沙論》176‧大正27887a

[8] 《大毘婆沙論》176‧大正27.887a 關於此五種勝事在《俱捨論》、《順正理論》、《藏顯宗論》及《雜阿毘曇心論》之中也有提到與這五種勝事的相關的資料(六勝事)這是指於百大劫修行之菩薩且即將成佛果的聖者,為「住定菩薩」。依《順正理論》卷44‧大正29.p590c來看其勝事有:「以從此時乃至成佛常生善趣,及貴家等。…。妙可稱故立善趣名。…於貴家中根有具缺。然彼菩薩恆具勝根。恆受男身尚不為女。…生生常能憶念宿命。所作善事常無退屈。謂於利樂一切有情。一切時中一切方便。心無厭倦名無退屈。…」

[9] 以《大智度論》的內容來看大乘的看法。按《大智度論》卷4‧大正2586a中︰「「菩薩」心自利利他故、度一切眾生故、知一切法實性故、行阿耨多羅三藐三菩提道故、為一切賢聖之所稱讚故、是名「菩提薩埵」。復次,如是人為一切眾生脫生、老、死故索佛道。是名「菩提薩埵」。問曰︰齊何來名「菩提薩埵」?答曰︰有大誓願,心不可動,精進不退,以是三事名為菩提薩。復次,有人言︰初發心作願我當作佛度一切眾生。從是已來,名菩提薩埵。…從初發心到第九無礙,入金剛三昧中。是中間名為菩提薩埵。是菩提薩埵有兩種。有鞞跋致…阿鞞跋致菩提薩埵。」

[10] 《大毘婆沙論》176‧大正27887ab

[11]《大毘婆沙論》 176‧大正27887b

[12] 《大毘婆沙論》177‧大正27.890b

[13] 在《俱捨論》卷18‧大正29p95a~b與《藏顯宗論》大正29‧p889a、《順正理論》大正29‧p591a皆是明已經具足了諸多功德,而在這一精進之中超越了九大劫。

[14] 《大毘婆沙論》177‧大正27.890c

[15] 《大毘婆沙論》177‧大正27.890c

[16] 於《大智度論》卷4‧大正25及《瑜伽師地論》卷48‧大正30 皆有提到相關的內容。

[17] 《大毘婆沙論》177‧大正27890c891

[18] 《大毘婆沙論》177‧大正27891b892

[19] 《大毘婆沙論》177‧大正27892

[20] 十波羅蜜為:在巴利文的《本生經》佛傳所出十波羅蜜,為:檀(施)、屍(戒)、般若、毘梨耶(精進)、羼提(忍)、捨世(否認世間及自己)、真實(不說為害真實之妄語)、決意(不動搖自己之決意)、慈(不顧己利,為一切有情住於慈心)、捨(不為苦樂喜怒等所動);(《佛光大辭典》 p449)。而在漢地之中的十波羅蜜則是六度再加上方便、願、力、智等四項,但是一般的說法則為︰佈施、戒、出離、智慧、精進、忍辱、真實、決定、慈悲、捨等波羅蜜。

[21] 《大毘婆沙論》178‧大正27.892a

[22]  《大毘婆沙論》178‧大正27892a892

[23] 《大毘婆沙論》178‧大正27892

[24] 《大毘婆沙論》178‧大正27892

[25] 《大毘婆沙論》178‧大正27892

[26] 演培法師著的諦觀全集雜說三《印度佛教思想觀》p88~p89。

[27] 《大毘婆沙論》178‧大正27892c893

[28] 《大毘婆沙論》178‧大正27893

[29] 《大毘婆沙論》 178‧大正27893

[30] 《大毘婆沙論》177 大正27888a~889a

[31] 《中阿含經》卷11‧《王相應品三十二相經第二》大正1493c~494a

[32] 此表參考河村孝照的《有部佛陀論》p183~p196

[33] 《大毘婆沙論》177‧大正27.889a

[34] 《大毘婆沙論》卷177‧大正27.889a有提出此一說:「脅尊者說曰:若增、若減俱亦生疑,唯三十二亦不違相。有說:三十二者世間共許是吉祥數,故不增減。有說:若三十二相莊嚴佛身,則於世間最勝無比。」

[35] 《大毘婆沙論》177‧大正27.887c

[36] 《大毘婆沙論》177‧大正27889

[37] 《大毘婆沙論》177 大正27889

[38] 《大毘婆沙論》177‧大正27889

[39] 《大般若經》卷381‧大正6968a969

[40] 《大智度論》卷26‧大正25255

[41] 《大毘婆沙論》177‧大正27889a~b

[42] 《大毘婆沙論》119 大正27620c~621

[43] 《大毘婆沙論》 177‧大正27889

[44] 《大毘婆沙論》177‧大正27889

[45] 《大毘婆沙論》20‧大正27101a~b

[46] 《大毘婆沙論》20‧大正27101

[47] 《大毘婆沙論》177‧大正27889

[48] 《大毘婆沙論》129‧大正27670

[49] 《大毘婆沙論》129 大正27670b~671如佛昔在室羅筏城住誓多林,時有苾芻名曰馬勝,是阿羅漢。獨於靜室作是思惟,「諸四大種何處永滅?」為欲知故入勝等持;…欻然出在四大王眾天,從定而起問彼天眾:「諸四大種何處永滅?」天眾答曰:「我等不知是四大種何處永滅。」……如是尊者遍問欲天竟。不能知大種滅處。……爾時大梵知此苾芻非矯亂言卒能酬遣,便執兩手引出眾外。此是諂誑所發身業,出眾外已,謝尊者言:「我實不知大種滅處,……尊者自失近捨如來,遠勞見問致無所獲,今可速還詣佛請問,如佛所說應正受持。」馬勝既聞梵王推佛。。往世尊前恭敬作禮。問:「四大種何處永滅?」爾時世尊為說:「不見邊際鳥喻雲,汝亦然乃至梵宮遍請所問,不得邊際還至此中,猶如彼鳥不得邊際。然汝所問不合問儀,隨此而答亦乖答理,汝欲問者,當如是問:「四大與短長,細粗淨不淨,於何處永棄,名色滅無餘。」此問隨順應如是答:「識不見無邊,周遍廣大性,更無餘廣大,能映奪此者,四大與短長,細粗淨不淨,於是處永棄,名色滅無餘。」

[50] 《大毘婆沙論》129‧大正27671

[51] 《大毘婆沙論》129‧大正27671

[52] 《大智度論》卷2‧大正2566

[53] 《發智論》卷20‧大正26.1030a

[54] 同上《發智論》對於上一段的偈頌內容解釋如下文:「(1)勝已者:謂諸煩惱已斷遍知。彼有復勝、有不復勝;誰復勝,謂已斷煩惱後還退者。誰不復勝,謂已斷煩惱不復退者。(2)不復勝者:簡異復勝。(3)已勝無所隨者:謂若煩惱未斷遍知,即隨三界,循環流轉。既諸煩惱已斷遍知,故無所隨。(4)佛所行無邊者:謂佛世尊,無學智見,明覺菩提,慧照現觀,起得成就,故名為佛;四種念住,名佛所行。此四念住,行相所緣,俱無邊際,故名無邊。(5)無跡由何往者:跡謂足跡,即喻煩惱。若諸煩惱未斷遍知,由彼往於三界惡趣。既諸煩惱已斷遍知,故無由往。」

[55] 《發智論》卷20‧大正26.1030a

[56] 同上。(1)諸網不可布者:網即喻愛。如世尊說:「我說愛網彌覆林池,愛若未斷遍知,則可彌布網羅三界,既已斷遍知。」故不可布。(2)愛無何所將者:愛若未斷遍知,則可將往三界,既已斷遍知,故無所將往。頌中後半義。如前說。

[57] 《發智論》卷20‧大正26.1030a

[58] 同上。(1)已壞車斷索流注及隨行者。車喻我慢。索即喻愛。如車所載物由車故高。以索縛持。遠有所至。有情亦而。由慢故高。愛所縛持。流轉生死。流注即喻一切煩惱。隨行喻彼相應尋伺。已斷遍知慢愛煩惱相應尋伺。名已斷壞。(2)度塹者。塹喻無明。已斷遍知。故名度。如世尊說。齊何名為已度塹。謂已斷遍知無明。(3)於世間唯佛稱梵志者。佛與梵志。義如前釋。 

[59] 《大品般若經》卷5‧大正6.255c~256a以及《佛光大辭典》p350

[60] 《六十華嚴經》卷40‧大正9650c~651

[61] 《奮迅王問經》 卷下‧大正13945a~947

[62] 《大智度論》卷26‧大正25247

[63] 《十住毘婆沙論》卷10及卷11‧大正2673c~83

[64] 《瑜伽師地論》卷49‧大正30566c~570

[65] 《大毘婆沙論》30‧大正27156

[66] 《大毘婆沙論》30‧大正27157

[67] 《大毘婆沙論》30‧大正27157~