《中論》〈觀時品〉初探

 

釋祖蓮

  

大  綱

 

一、前 言

二、時間的概念

(一)時間的語義

(二)時間於宗教上的意義

三、「觀時品」的順序分析

(一)時間非實有

(二)反論

(三)離物無有時

四、結 論

參考書目】

 

一、前 言

 

在原始佛教中,佛法的修學是以解脫為主要目的。至於和解脫無關的世間種種差別相,釋尊是不詳作解說。在當時,時間的概念並不構成任何問題,所以也無需詳說。可是,在佛法的流傳中,時間的概念逐漸被討論。這當中的原因大致有二:一、在釋尊入滅之後,佛弟子開始對佛陀的一代教法做分別的解說與歸納。如上座部阿毗達磨的主要論門 ── 自相、共相、攝、相應、因緣。這樣的整理雖然有利於接引初機,但郤難免過於機械化。

二、為了說明及合理地定位世間種種的差別相,阿毗達磨論師們勢必要有一套嚴密的理論架構。隨著《大毗婆娑論》的集成,阿毗達磨對於時間的概念,從有漏慧的分別觀察,完成一套有條理的時間觀。此刻,佛法的論究已成為一門極煩瑣的哲學(scholasticism)。如此,佛法也就從最初重視解脫的實踐,轉而進入煩瑣理論的推究。

本文的主旨,是藉由《中論》「觀時品」的探討,掌握龍樹的辯證邏輯,進一步地認識龍樹對時間的看法。首先,在第二章中,從時間的語義及此在宗教上的意義的敘述,來認識古印度時間的由來及其演變。其次,依著「觀時品」偈頌的順序,作分別的考察。本文除了以「青目釋」為底本之外,同時也參考K. K. InadaD. J. KalupahanaJ. L. Garfield的《中論》英譯本。就《中論》的註釋書而言,則僅以月稱《淨明句論》及清辨《般若燈論釋》為主,印順《中觀論頌講記》為附,來作為參考。

 

 

二、 時間的概念

 

   (一)時間的語義

時間的概念,早已存在於吠陀時代(vedas period)。[1]在吠陀文化中,祭祀是極為受重視的。除了祭拜的物品及主持祭典的宗教師之外,祭祀的時辰也是很重要的。[2]當時,時間純粹是就世俗的需要而安立,並無所謂實不實有的問題。[3]可是,在印度哲學界,此問題逐漸被強調。印度哲學常用的時間術語是kalaKala是源自動詞kal而來。此動詞有「 to count」(計算)、「 to devour」(吞噬)、「 to impel」(驅策、推動、促使)等義。[4]時間被認為是一切存在之因;主導與成熟萬物從生至滅的過程。[5]佛教為了有別於外道,所以常以samaya來表示時間,如《大智度論》卷一(T25.65b5~66a16)記載:[6]

 

天竺說時名有二種:一、名迦羅kala。二、名三摩耶samaya。佛何以不言迦羅而言三摩耶?答曰:若言迦羅,俱亦有疑。問曰:輕易說故,應言迦羅。迦羅二字,三摩耶三字,重語難故?答曰:除邪見故說三摩耶,不言迦羅。復次有人言:一切天地好醜皆以時為因。……更有人言:雖天地好醜一切物非時所作,然時是不變因,是實有。……如是等種種,除邪見故,不說迦羅時,說三摩耶。見陰界入生滅,假名為時,無別時。所謂:方、時、離、合、一、異、長、短等名字。出凡人心著謂是實有法。以是故除棄世界名字語言法。……時非實法…是世界中實,非第一實法。……是中不應求:有何實?有何名字等?何者相應;何者不相應?何者是法如是相;何者是法不如是相?以是故,是事不應難。…三摩耶詭名,時亦是假名稱。…又佛法中說三摩耶,少說柯邏,少故不應難。

 

一般外道都認為時間是實有(davya)。可是,從佛法的立場,時間僅是因應世俗而方便安立。所以說:「時非實法…是世界中實,非第一實法相」。說三摩耶,也只不過是為了別於外道,隨順世間言說而施設。因此:「是中不應求:有何實?有何名字等?何者相應;何者不相應」等的差別相。

 

   (二)時間於宗教上的意義

在早期雅利安的文化中,時間是一切存在之因。[7]甚至,支配他們所信奉的神Indra。在宗教上,時間常比喻為「法輪」或「時輪」(cakra),主要是在表徵宇宙萬有的存在,都在這「時輪」下生、住、滅。隨著《奧義書》(Upanisad)業思想的倡導,宗教的道德價值逐漸被重視。每個人的行為,無論是善或惡,必有其果報。像這樣的果報,並不限於今生,而是通於三世(過、現、未)。換言之,任何行為因「時間」而不壞,促使宗教倫理學的發展。

在佛教中,時間(kala)有象徵「死」(魔,Mara)的意味。 例如人一旦出生,死亡只是時間上的問題。這在印歐語系的詞彙中,更加充分地表明此義。如巴利文:kalam karoti;英譯為:「 death is a matter of time 」(死亡只是時間上之事)。又《相應部》「婆耆沙長老相應」記載:[8]

 

santapadam ajjhagama muni-paticca // parinibbuto kavkhati kalan-ti //

The seer hath won the state of peace, and therefore, Perfect and cool awaits his final hour.

寂靜道足牟尼、涅槃煩惱滅般涅槃

 

引文中的kavkhati kalaj(待時)即「等待死亡(般涅槃)」。這也是佛法常說的四魔之一:「死魔」。然對於覺悟者而言,死亡已不再是件恐怖的事。由於貪、瞋、癡已究竟斷除,生死也就告一段落。[9]換言之,以「時間」象徵「死魔」是約貪等煩惱而言。覺者由於此煩惱的永息,所以戰勝了「死魔」,也就戰勝了時間。因此,自讚言:「我身已盡,梵行已立,所作已辦,自知不受後有」。

在原始佛教的聖典中,釋尊說法都是因應世間的存在(事象)而隨順開示。如《雜阿含經》卷二(T2.8b16~c6)記載:

 

爾時世尊告諸比丘:我不與世間諍,世間與我諍。所以者何?比丘!若如法語者,不與世間諍。世間智者言有,我亦言有。雲何為世間智者言有,我亦言有?比丘!色無常、苦、變易法,世間智者言有,我亦言有。……比丘!有世間世間法,我亦自知自覺,為人分別演說顯示。世間盲無目者,不知不見,非我咎也。諸比丘!雲何為世間世間法,我自知、我自覺,為人演說分別顯示。盲無目者,不知不見?是比丘!色無常、苦、變易法,是名世間世間法。…此是世間世間法,我自知自覺,為人分別演說顯示。盲無目者,不知不見。我於彼盲無目不知不見者,其如之何!

 

引文所說的世間法即世間的事象(存在),是自知自覺,為世間智者所共識的。說無常、說苦,都是約吾人所能經驗到的現象界而言,並不是離開事象的形而上說。換言之,此謂吾人經驗的認知。由於認知上所產生的謬誤,對於釋尊的開示就無法信受。同樣的,釋尊說「過去、現在、未來」,都是隨世俗言說而安立,是假名、非實的。可是,到了阿毗達磨的煩瑣哲學時代,時間已不再是就世間存在(事象)而言,而是把吾人的經驗分析到時間的最小單位(剎那,ksana)來認識。[10]如此,時間逐漸地失去現實的價值,轉而為學術的理論。

 

 

三、 「觀時品」的順序分析

 

   (一)時間非實有

第一頌:

pratyutpanno 』nagataw ca yady atitam apeksya hi /

pratyutpanno 』nagataw ca kale 』tite bhavisyatah //

若因過去時 有未來現在 未來及現在 應在過去時

 

第二頌:

pratyutpanno 』nagataw ca na stas tatra punar yadi /

pratyutpanno 』nagataw ca syataj katham apeksya taj //

若過去時中 無未來現在 未來現在時 雲何因過去

 

第一、 二頌是評破勝論派的時間觀。如《般若燈論釋》卷11(T30.109a14~b3):

 

鞞世師人言:第一義中有時法自體,為了因故,譬如燈。……鞞世師人言:有為法外別說有時,而是常。…鞞世師人言:色體外有時,與色和合緣現在時。…此色之外有別體者名為時,是故別有時。

 

鞞世師(Vaiwesika)即勝論師,他們認為時間(kala)是真實(reality)的,獨立而不可分割,乃是一切非恆存事實(temporal phenomena)的因。[11]因此,「時間如燈,黑暗中的一切,由燈可以得見;諸法的動態,也由時間可以現出」。[12]Vatsyayana的《正理經疏》II.i.43中,以烹煮食物為例子,說明透過相續不斷的活動(action),才能到達廚師所預定的烹煮階段。這樣的活動(有為法),都表現在時間的流動過程中。然對於時間相 ── 前、後;遲、速;過去、現在、未來等的概念,卻是相待而成。[13]另外,此派有個獨特的計時法,如當言「甲」是在「乙」之前,那表示「甲」所經歷的日數較「乙」來得多。日數,則是約太陽環繞地球而言。[14]因此,他們的時間實有,是約活動(有為法)的相續不斷的需要,非透過觀察、經驗的結論而安立。彼時間相,則就活動的作用(生、滅),而觀待安立前後相。換言之,此派是約世間言說(lokavyavahara)(前、後;遲、速等)的需要,而預設時間為其因。可是,若一切活動(有為法)都表現在時間的流動過程中,那所謂的「過去、現在、未來」的時間,應是實有。龍樹在前二頌中,是就勝論派所主張「三世相依實有」,來論証其中相違的過失。

  勝論師為了避免如同時論外道的「時間為萬法的本體」,而主張「三世相待」。可是,畢竟還跳不出「實有論」的範疇。[15]龍樹對此「三世實有而相待」的論義,辯證其中的矛盾。如「因過去時,有未來現在」,那「未來及現在,應在過去時」。這就如「木」能生「火」,「火」是因「木」而有。那在未生「火」前,「木」中就有「火」了。「木」能生「火」,即「木」是「火」緣。緣不能離果而存在,故「火」已存在於「木」中。要知道,實有論者說「有」就是實有;說「無」就是什麼都沒得。因此,若說因「過去」而有「未來、現在」,那「未來、現在」即以「過去」為緣。緣不離果,所以「未來、現在」已存在於「過去」。若一切都在「過去」,那就無所謂「未來、現在」二時。若「未來、現在」已存在「過去」中,「過去」則不能成立。換言之,說現、未實有而因過去,表面上似乎相待,然卻失掉時間的前後性。反之,若不承認過去時中有現在、未來,便有「現在、未來別體起」之過失。要知道,說「無」即沒有實性的自體法。既然沒有,又能生個什麼呢?所以,「現、未」二時的成立,必是自成、自有的,與「過去」不相干。[16]換言之,失去了相待有的意義。

 

第三頌

anapeksya punah siddhir natitaj vidyate tayoh /

pratyutpanno 』nagataw ca tasmat kalo na vidyate //

不因過去時 則無未來時 亦無現在時 是故無二時

 

如前所述,只要主張「三世實有」就不應是相待。那如果承認三世各有自相而互不相依,理應無過?[17]可是,所謂時間相即前後相。約相續流轉的假有說,從過去到現在;又從現在到未來。彼此皆因相待而成立。要知道,現在是因有過去、未來的兩端,才有唯「現在」。如不觀待過去,現在、未來都不可得。沒有現、未二時,過去也難以成立。因此,「三世各別,互不相依」的主張,不但無法成立三世,反而失壞時間的前後性。

由此可知,只要認定時間或時間相是真實(davya),無論主張彼此相待與否,都陷入自宗相違的漩渦,難以自圓其說。

 

第四頌

etenaivavawistau dvau kramena parivartakau /

uttamadhamamadhyadin ekatvadijw ca laksayet //

以如是義故 則知餘二時 上中下一異 是等法皆無

  龍樹對於勝論師「三世相依而實有」的主張,運用三轉時間相來顯現其中的矛盾。如上所述,以現、未二時觀不觀待過去來說明,這屬第一轉時間相。此頌依同樣的辯證法,論證觀不觀待現在,過、未二時皆不存在(第二轉);觀不觀待未來,過、現二時都不存在(第三轉)。[18]三時既然不能成立,那時間非實有理應成然。如此即「一切法無自性」的中觀正見。

  依照此方法,無論上、中、下或一、異等法,只要認定一一法是實有,最終還是面對如前(三時的考察)的同樣命運。[19]

 

(二)  反論

第五頌:

nasthito grhyate kalah sthitah kalo na vidyate /

yo grhyetagrhitaw ca kalah prajbapyate katham //

時住不可得 時去亦叵得 時若不可得 雲何說時相

 

羅什譯本「時住不可得,時去亦叵得」,照梵、藏本則作「時不住不可得,時住亦叵得」。[20]印順導師認為論主所評破的對象,主要是遮破佛教內的有所得人。如說:

 

佛教內的學者,每執著實有剎那,剎那時是最短的一念。分析時間到最短的一念,以為一切法是剎那生滅的。…諸法的生滅流動,是在從未來到現在,從現在到過去,相續變遷上所表現的。[21]

 

然而,從清辨與月稱的註書中,卻是以勝論派為論破對象。如《般若燈論釋》卷十一(T30.110a22~27):

 

鞞世師人言:

〔主張〕:第一義中有如是時。[22]

〔理由〕:何以故?有份量故。

〔實例〕:若無時則無份量,如馬無角,不可說有份量。

〔應用〕:由有時故則有剎那、羅婆、摸呼多、晝、夜、半月、一月,時行年雙等份量。若有份量是則有時,譬如稻穀等。[23]

〔結論〕:有故則有份量,故知有時。

 

  文中所引用的方法論,正是〈正理‧勝論派〉的五段論證法。[24]此派認為時間之所以實有,是因有份量。世間任何不存在的事物,都是無份量,例如馬無角一樣。可是,在世俗中有剎那、秒、分、晝、夜等的區別。因有種種區別,「見果知有因」,雖不見時而知有時。由此可知,他們的主張是就世間言說──過去、現在、未來、晝、夜等的需要,而預設時間為其因。[25]對此,龍樹提出質疑:若時間實有,彼是住(靜止,stationary)或不住(流動,changing)。要知道,非靜止的事物,是無法去認識的,如說:「不取不住時」。[26]有為法的生滅流動,從未來到現在,從現在到過去,表現在相續的變遷上。無論透過任何嘗試,都無法去認識它。如《般若燈論釋》(T30.110b7~9)云:

 

〔勝論師〕曰:行等作有分齊。諸行生、住、滅,摸呼多等法,有份量故名為時。

〔論主〕:如汝所說,因者其義不成。何以故?無所依故,譬如無體。

 

勝論師的「有份量故名為時」,說明依於諸行(有為法)而成立「時」(實有)。可是,有為法生滅不住,即無實在性(體),又如何依彼而得「真實」呢?由上引文可知,當我們嘗試去認識「現在」,「現在」已成過去。有為法生滅不住,所以無法依此而成立時間實有。因此,「不住時」(nasthito kalah)是不能被認識(取)的。

龍樹的辯證法,逼使反論者必須承認有個「住時」以便從認識上去成立時間實有。假如承認「住時」(剎那),就會有過、現、未同時之過失。住相是靜止不動的,時間是前後變遷的。換言之,在住相的當體就失去時間的特性。如堅持認為時間實有,那就不能承認住相,所以說:「時住不可得」。既然住時(靜止)不存在,那時間又從何處去認識呢?若時間無法被認知,那又如何安立(施設,prajbapti)時相?所以說:「時若不可得,雲何說時相」。

   (三)離物無有時

第六頌:

bhavaj pratitya kalaw cet kalo bhavad rte kutah /

na ca kaw cana bhavo 』sti kutah kalo bhavisyati //

因物故有時 離物何有時 物尚無所有 何況當有時

 

  前半偈頌是說明物與時的因果關係;後半頌則是加以評破。此頌所評破的對象,在各註書中雖無明確的記載,然從內容上,主要還是勝論派。但也可以是說一切有部(sarvastivada)。

 

一、約勝論派而言:

《般若燈論釋》(T30.110c7~15)云:

 

有人意謂:依諸行法施設有時,如說晝日住、摸呼多住。…執有時者言:定有時,有起差別言說因故。不見無法能起言說,因見有已作、今作、當作瓶故,即知有時。

 

如前所述,勝論派是從「見果故知因」,推衍出時間非存在不可。從種種的差別(日、夜等),雖不見時而知有時。所以說:「有起差別,言說因故」。換言之,勝論師的「時」是因「剎那、晝、日等」(物)而存在。對此,清辨評破為:能起言說因者,是世諦法。汝種種說時,皆不成故。如先說了因者,義亦不成[27]剎那、晝、日、月等,都是因應世俗的需要而安立;第一義中無有此差別。勝論師也知道所謂時間是就「一切非恆存事實(有為法)而言;無為法並無時間的概念」。[28]若所依的「物」是世俗有為法(假有),那如何依假而有時(實有,davya)?要知道,「假」與「實」是相違,是假就非實;實有則非假。因此,因物(剎那、晝、日等)而有時,豈為合理?所以說:「物尚無所有,何況當有時」。

 

二、約說一切有部而言:

  在部派佛教中,說一切有部可說是極為重要的一派。對於時間的安立,首先是必須瞭解該派的根本宗義──「法體恆有」。在《大毗婆娑論》卷9T27.18a18~20)說到:

 

我有二種:一者法我,二者補特伽羅我。善說法者,唯說實有法我,法性實有,如實見故。

 

「我」是「自性」義,自性是一切法不可再分析的實體,是「自有」(svabhava)、「自成」,永恆存在的。有部認為世間的一切現象,都是複合的總聚,是非實有的。可是,若分析這複合體而探得內在單一性的本質,那就是一一法的自性(法體,davya),是實有恆住,非因果性的。所以,《大毗婆娑論》卷21T27.105c12~13)云:

 

諸法實體,恆無轉變,非因果性故。

 

由上可知,諸法實體可說是「其小無內」,法性恆住,如如不變的。對於時間的見解,有部是依法而立的,並無時間的實體。如《大毗婆娑論》卷七十六(T27.395c28~396a2)云:

 

三世諸法,因性果性,隨其所應,次第安立。體實恆有,無增無減,但依作用說有說無。諸積聚事,依實有物,假施設有「時有時無」。

 

這裡所說的「體」是一一法的自性(法體,davya, 是非因果性,所以說是「無增無減」。約法體恆有說,未生以前已經有了;滅入過去,還是有的,所以不能說「從無而有,有已還無」。依一一法體或有作用或無作用而言,可以說有說無。所以「諸積聚事」如牆壁等物,是依「實有物」(法體,davya)而假施設時間的有無。法體的作用,就是一切有為法(諸行)的生滅。換言之,三世是依有為法的作用(生、滅)而建立。所以,《大毗婆娑論》卷76(T27.393c8~16)云:

 

行(有為法)義是世(時間)義。……諸行既無來去等相,如何立有三世差別?答:以作用故立三世別。…有為法未有作用名未來;正有作用名現在;作用已滅名過去。

「諸行既無來去等相」,是就諸行自性(法體davya)而言。[29]有為法(行)是生滅的;生滅的一剎那是現在;未生是未來;已滅名過去。由此而來建立三世差別。總之,從《發智論》至《大毗婆沙論》,對於時間,都是依法而立,並無時間的實體。

  「實有物」(法體,davya)即自性、自成(svabhava),龍樹在《中論》「觀因緣品」中,已廣破之。既然所依的「物」(法體)不存在,哪裡還有能依的「時」?所以說:「物尚無所有,何說當有時」。龍樹認為凡是相待而有的事物,彼此都是緣起的存在,並無實在的自性。雖然無自性,但卻有各別的特相。如《中論》「觀燃可燃品」(T30.15b14)云:

 

若法因待成,是法還成待。今則無因待,亦無所成法。

 

由此可知,將世間任何事物視為「實有」(davya),是中觀派所不許的。中觀學者認為「實有」是與緣起相違;任何緣起法都是相待而存在,彼此有著唇齒相依的嚴密關係。

 

 

四、 結 論

 

從上面的敘述探討中,不難理解到時間的發展過程。時論外道所主張的「時間為萬物存在之因」,乃屬早期未開化時代之人的認知。隨著知識的增進,勝論派的「時間為一切非恆常事實之因」,可說是從現象(晝、夜等)到本體(davya)的探究。在佛法的流傳中,隨著阿毗達磨論書的集成,時間的概念從素樸的常識的實在,發展為形而上的本體的實在。說一切有部的「三世實有,法體恆常」,就是個明顯的例子。龍樹對於這些主張,都不以為然。這可從「觀時品」中,看出他的思想風貌。

在整個「觀時品」裡,龍樹可以說是以「一切法自性空」為量,透過嚴謹的論理學識,對於固執有個實在之實體主張,展開強有力的論破。無論是時論外道、勝論派或說一切有部的時間觀,都淵源於根深柢固的自性見。從論理學的角度,任何落入自性見的漩渦,其主張將無法自圓其說。要知道,是緣起的就非自性有;有自性的即不是緣起。緣起是相依相待;自性是自成、自有。這兩者是徹底相反的,說自性有而又說緣起,可說是根本的不通。因此,勝論師的「三世相依而實有」,無論他怎樣說,都陷入自宗相違的過失 ── 失掉時間的前後性;失卻相待有的自義。至於有部的時間觀,此派主張依實有物而安立三世,所以時間是非實有。換言之,有部的時間是一一法體的屬性(quality)。從《中論》「觀因緣品」的論述中,有部的「實有物」是不能成立的。既然所依物不實在,能依的時間也就無從說起。

總而言之,龍樹認為時間的前後延續相,僅能從相依相待的世俗觀去瞭解。世俗即緣起,所以時間是緣起,於世俗如幻似現為過去、現在、未來。過、現、未三相,都必須彼此觀待而成立,絕不許實有時間別體的見解。因此,若不立足於「一切法無自性」的中觀見,任何追求時間的究極始終,都完全是錯誤的。

 

 

【參考書目】

 

D. J. Kalupahana, Nagarjuna, The Philosophy of the Middle Way, State University of New York Press, New York, 1986.

J. L. Garfield, The Fundamental Wisdom of the Middle Way, Oxford University Press, Oxford, 1995.

K. K. Inada, Nagarjuna, A Translation of his Mulamadhyamakakarika with an Introductory Essay, Sri Satguru Publications, Delhi, 1993.

H. S. Prasad, Time in Indian Philosophy, A Collection of Essays, Sri Satguru Publications, Delhi, 1992.

H. S. Prasad, Essays on Time in Buddhism, Sri Satguru Publications, Delhi, 1991.

印順《中觀論頌講記》,台北市,正聞,民81,修訂一版。

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本多惠《-‧中論註和譯》,東京,國書刊行會,昭和63年。

林煌洲譯《印度哲學史》,第一冊,台北市,國立編譯館,民85,初版;譯自:S. Dasgupta, A History of Indian Philosophy



[1] 《黎俱吠陀》所記載有關時間的概念,有ayus(命)、rtu(祭祀的時辰)等語詞。詳見R. Panikkar, 『 Time & History in the Tradition of India : kala & karma 』, ed. H.S.Prasad, Time in Indian Philosophy, p.36~7.

[2] 雅利安人以為太陽的昇起是由於黎明時的祭拜所產生。若不祭拜,太陽將不會昇起。原文:「And when he offers in the morning before sunrise, then he produces that (sun-child) and, having become a light, it rises shining. But, assuredly, it would not rise, were he not to make that offering: this is why he performs that offering.---Satapatha-brahmana, II,3,1,5, Sacred Books of The East, vol.12, Motilal Banarsidass , Delhi, 1993, p.328.

[3] 「This time…has no reality, that is to say efficiency, except in the moments in which divine or sacred acts are concerted…In this succession of acts linking moments it would be vain to look for a given continuity: continuity is no more than the fruit of the constructive activity which recommences day after day.」---R. Panikkar, 『 Time & History in the Tradition of India: kala & karma 』, ed. H.S.Prasad, Time in Indian Philosophy, p.22.

  覺音《法集論註》提到kala其實是就世俗的活動而施設的:「taj taj upadaya pabbatto kalo voharamattako pubjo phassadidhammanaj samuho ti vibhavito.---Atthasalini, Pali Text Society, London, revised ed., 1979, p.58;英譯見The Expositor, Pali Text Society, London, reprinted, 1976, p.78

[4] 見漢譯對照《梵和大辭典》,東京,講堂社,新裝版,1990,頁325M. M. Williams, Sanskrit-English Dictionary, Oxford University Press, Oxford, 1995, p.260.

[5] H. S. Prasad, 『 The Problem of Time in Indian Philosophy : An Introduction 』, Time in Indian Philosophy, Sri Satguru Publications, Delhi, 1992, p.4.

[6] samaya有五種義---詳見Atthasalini, p.58~61;英譯見The Expositor, p.77~81

[7] 時間為萬法本體的思想,初見於《阿達婆吠陀》(Atharva-vedaXIX, 53,如說:「Time created the earth, in Time the sun burns. In Time are all beings, in Time brahma (spiritual exaltation) is fixed; Time is the lord of everything, he was the father of Prajapati. Time in the beginning (created) the lord of creatures (Prajapati) ---Sacred Books of The East, vol.42,  Motilal Banarsidass, Delhi, 1992, pp.224~5。

[8] Samyutta-Nikaya, VIII, 2, vol. 1, P.T.S., London, 1973, p.187 ; The Book of The Kindred Sayings, vol. 1, P.T.S., London, 1979, p.237 ;《南傳大藏經》第12卷,東京,大藏,1993,頁323

[9] Majjhima-Nikaya, vol. 1, P.T.S., London, 1979, p.183~4 ; TheMiddle Length Sayings, vol. 1, P.T.S., London, 1976, p.229

[10] 《分別論註》提到「過、現、未」有兩種解釋:約經典說:「過去色」、「現在色」、「未來色」是就「存在」(bhavena paricchinnaj)而言(見《雜阿含經.79》,T220a;《俱捨論》卷20T29. 104b)。約阿毗達磨說:時間的前後相是就「剎那」(khanena paricchinnaj)而分別。---sammohavinodani, P.T.S., London, 1980, p.7 ; The

  Dispeller of Delusion, vol. 1, P.T.S., London, 1996, p.7

[11] 林煌洲譯《印度哲學史》,第一冊,pp.259~261

[12] 印順《中觀論頌講記》,p.349

[13] Nyayabhasya of Vatsyayana, II.i.43, Vizianagram Sanskrit Series, Benares, 1896. 參見Radhakrishnan, Indian Philosophy, vol. 2, pp.197~213.

[14] 此乃印度古老的天文知識。見S. Bhaduri, 『 Time [in Nyaya-Vaiwesika]』, Studies in Nyaya-Vaiwesika Metaphysics, Poona, Bhandarkar Oriental Research Institute, 1975, p.184.

[15] 有人〔時論外道〕言:一切天地好醜皆以時為因。如時經中偈說:「時來眾生熟,時至則催促。時能覺悟人,是故時為因。世界如車輪,時變如轉輪;人亦如車輪,或上而或下。」---《大智度論》卷1(T25. 65b10~15)。另外,相似引文見《金七十論》卷下(T54. 1260c18~19);《外道小乘涅槃論》(T32. 158a14~15)。

更有人〔勝論師〕言:雖天地好醜一切物非時所作。然時是不變因,是實有。時法細故,不可見、不可知;以華果等果故,可知有時。往年、今年;久近;遲疾,見此相雖不見時,可知有時。何以故?見果知有因故。以是故有時法;時法不壞故常。---《大智度論》卷1(T25. 65b16~21)。

[16] 青目釋:若未來現在時,不在過去時中者,雲何因過去時成未來現在時。何以故?若三時各異相,不應相因待成,如瓶衣等物,各自別成不相因待---《中論》卷3T30. 25c26~29)。

[17] 依照藏譯《淨明句論》,此為時論外道的思想。---本多惠《-‧中論註和譯》,頁356,註

[18] 月稱作如上的解釋,見本多惠《-‧中論註和譯》,頁351

[19] 關於「上中下等」中的「等」,藏譯《淨明句論》根據這樣的三種範疇,而各別指為善、惡、無記;生、住、滅;前、後、中間;欲界、色界、無色界;有學、無學、非有學非無學。---本多惠《-‧中論註和譯》,頁352

[20] 羅什所譯「青目釋」長行與偈頌的順序相反。長行為時若不住,不應可得;時住亦無。《般若燈論釋》(T30. 110a29)、《淨明句論》都是「不住時」在前,「住時」在後。---見《-‧中論註和譯》,頁352

[21] 印順《中觀論頌講記》,頁356

[22] 依《-‧中論註和譯》,頁352,並無「第一義」的譯文。勝論師的時間實有,是就有為法而言。---見林煌洲譯《印度哲學史》,第一冊,pp.259~261

[23] 剎那(ksana);羅婆(lava):two ksananimesatwo lavaskastha15 nimesaskala30 kasthas摸呼多(muhurta):30 kalas---Umesh Mishra, 『 kala [in Nyaya-Vaiwesika] 』, Conception of Matter, Allahabad, 1936, p.175.

[24]其內容見《正理經》I,I,32(1) pratijba : Proposition—(This hill is fiery); (2) hetu: Reason—(Because it is smoky); (3) udaharana : Example—(Whatever is smoky is fiery, as a kitchen); (4) upanaya : Application—(So is this hill); (5) nigamanani : Conclusion—(Therefore this hill is fiery).--- S. C. Vidyabhusana, The Nyaya-Sutras of Gotama, Motilal   Banarsidass, Delhi, 1990, p.13.

對於此頌的原文,有如下的幾種差異:

一、宗(pratijba; 因(apadewa; 喻(nidarwana; 合(anusamdhana; 結(pratyamnaya---武邑尚邦著《因明學-起源變遷-》,京都市,法藏館,昭和61,頁15

二、宗(pratijba; 因(hetu; 喻(drstanta; 合(upanaya; 結(nigamana---《望月大辭典》(二),頁1194下。

三、宗(pratijba; 因(hetu; 喻(udaharana; 合(upanaya; 結(nigamana---宇井伯壽《印度哲學研究》,第五冊,京都市,巖波書店,昭和40,頁322~331

[25] 「Nyaya-Vaiwesika, for classifying beings including time, is heavily dependent on the ordinary linguistic usage ( e.g. lokavyavahara). They try to show the cosmic significance of time, but while doing so they are trapped in lingual-centricity and subjectivity. Their approach does not withstand even empirical arguments. It is based on the presupposition   that ordinary language contains a metaphysic of mind-independent real. 」---H. S. Prasad, 『 The Problem of Time in Indian Philosophy : An Introduction 』, Time in Indian Philosophy, Sri Satguru Publications, Delhi, 1992, p.11.

[26]「取」,照梵本為grhyategrah的被動式。羅什譯為「得」;其他漢譯有:持、受、執、了、了知、了別等。就本文內容而言,grhyate是「被認識」或「被了知」的意思。---詳見漢譯對照《梵和大辭典》,東京,講堂社,新裝版,1990,頁441

[27] 《般若燈論釋》卷11T30. 110c17~19)。

[28] 見本文第三章、第一節。

[29] 「諸行自性,無有轉變。…有因緣故無轉變者,謂一切法各住自體。」---《大毗婆沙論》卷39T27. 200a16~21)。