「安那般那」初探

 

釋空理

 

大  

 一、前 言

二、安那般那的源流印度到中國

三、安那般那念的緣起

四、安般念之大意

五、安般法到數息法的轉變

六、數息的方法

  (一)數息法

  (二)出入息的次第

  (三)數息處(鼻、臍、中間息)

  (四)數字相(1~10 1~ 5

  (五)氣相及過患

七、安般止觀法門略述

八、結 語

【參考書目】

 

一、 前 言

 

禪定,在佛教裡佔了非常重要的地位。因無「定」的根本就不可能成就解脫慧。外道雖然也有四禪八定,但卻沒有佛教的緣起法,所以不能成就解脫。

早從《阿含經》開始,就有不同的禪定方法,安那般那(安般)便是其中之一種。而且還被稱為「二甘露門」之一。究竟它有什麼特色使令它成為不死藥之一?它的修行次第又是如何?

初時,安般的修行法是念入息與出息。在後期經典的傳譯慢慢的出現了安般數息法。那轉變後的安般法在修行上有什麼樣的改變呢?又為何有所改變呢?為了解答此等問題,筆者以目錄的六個章節切入有關之問題。

 

 

二、 安那般那的源流印度到中國

 

安般是修行禪定的其中一個法門。而「禪」(dhyana)本是印度一種古老的修行方法,其目的是為了要達到「神我合一」的境界而「解脫生死」。在印度古典中的中期奧義書 (Upanisad)早有提到禪定的修行法,他主張以調息調身調心及口誦唵 (Om) 字進入禪定。[1]

在釋迦成佛前的苦行中,便曾修學種種的禪法,只不過釋尊並不認為此「神我合一」的定境便是「究竟的解脫」法。[2] 但釋尊並不否認禪的功能以定發慧,因此釋尊在成佛後便將「禪」系統化,成為層次分明,理論具足,合乎中道的佛教禪學方法。[3]

  最早傳譯到中國的禪經,是在後漢(約148~171)時期由安士高在洛陽所譯出的《安般守意經》。[4] 約與安士高同時到洛陽的支婁迦讖,也有翻譯禪法經典,但都屬於大乘禪經,與安士高所譯的恰好相反。雖同時有大小禪經的流傳,但自後漢到東晉所流行的禪法,卻是以《安般守意經》為基礎的念安般法門。[5] 奠定大乘禪法的基礎是鳩摩羅什到長安(401年)翻譯了空宗的《大品般若經》、《維摩經》等經之後方成就的。與羅什同一時代在中國的佛陀跋陀羅(Buddhabhadra)也譯出了一部小乘禪經《達磨多羅禪經》。[6] 自此,中國便受「達磨禪」法的影響而成為中國的禪宗。雖然如此,天台宗的智者大師還是極為重視小乘禪觀法中的六妙門呼吸法。[7]

 

 

三、安那般那念的緣起

  佛教是解脫道,終極目的是脫生死離輪迴。眾生的生死輪迴主因雖是源於「無明」,但始終與染著五欲的「快樂」相關。為了有效的對治五欲及觀察它的可惡性,「不淨觀」是極為實用的方法。但當時有許多的佛弟子修成不淨觀後,卻產生對身軀的厭棄,於是乎演變成大約有六十位比丘自殺及令他殺的事件。為了避免悲劇重演,於是在阿難尊者的請教下,釋尊便宣說了另一甘法露法門——安般念。[8] 從此安般便如是的發展起來。

  但是在聖嚴法師的《法鼓全集》四之三〈禪的體驗.禪的開示〉卻說:「二甘露門——是後世的小乘佛教徒,從十念中,抽出了第八的數息觀及第九的不淨觀,作為兩項特別重要的修行法」。[9] 但筆者不認同以上的說法,原因有三:

1.          最早有「十念」的記載是在後期的《增一阿含經》.(大正2552c~553c)。而「安般」及「不淨觀」卻在《雜阿含經》就有,如《雜阿含經》741經云:「…告諸比丘。當修不淨觀,多修習已,當得大果大福利。」(大正2.197b)

2.          另外,「安般」是在修「不淨觀」起了副作用之後所說的法門,《雜阿含經》809經云:「阿難,何等為微細住多修習?…謂安那般那念住。」(大正2.208a)

3.          依據印順導師的《華雨集》(二)〈方便道之施設〉所分析,目前的六念法是從三念(佛法僧)漸漸發展而成的。[10] 依於此說,十隨念或是在相同的情況下而成立是極有可能的,因為求解脫是出家的第一要題,而佛教最先的安立是以出家僧為主的,若說先有專為在家居士的十隨念法,那似乎與佛教的發展史不符合。

演說安般,除了避免自殺事件,還有別因,如《大毘婆沙論》卷26云:

 

復次,以持息念所緣,憐近無種種相,無次第不依有情,任運而轉,由此速能引四念住,是故偏說。若不淨觀,與此相違,是故不說。復次,以持息念,唯內道起,不共外道,由此速能引四念住,是故說。若不淨觀,外道亦起,不能速疾引四念住,是故不說。(大正27.134c)

 

從上文來看,修習安般法的好處是:取境容易,並能快速的促成四念處,不像不淨觀,需要緣外相才可修行;另外,不淨觀是通外道的。

 

 

四、安般念之大意

  安般念是簡譯,巴利文是anapanasati,一般上譯為「安那般那念」或「阿那波那念」。巴英字典的意解是:anapanasati is one of the Kammatthanas and consists in fixing the attention on the inspiration(吸氣) and expiration(呼氣) of the breath while meditating successively on certain ideas.[11] 意為所緣境的一種;它是集中注意力於出入息上的冥想(靜修)方法。簡單而言即是「修入出息念」。

  在《雜阿含經》807經說安般念時,並沒有直接的解說安般是出入息,但從經文的內容,我們可以瞭解到安般念是以出入息為念的。《雜阿含經》807經云:

 

我於此二月,念安那般那,多住思惟,入息時念入息如實知,出息時念出息,如實知。(大正2.207a)

 

《大安般守意經》對安般的解說是入息出息,同時也將念息不離稱為安般,這應該是不符合安般的字意。經云:

 

聽說安般守意,何等為安?何等般?安名為入息,般名為出息,念息不離是名為安般。(大正15.165a)

 

不過在《解脫道論》卷七卻有較為接近安般念本意的解說,論云:

 

雲何念安般…安者入,般者出,於出入相,彼念隨念正念,此謂念安般。(大正32.429c)

 

值得一提的是《雜阿毘曇心論》,它在文中音譯了「入息出息念」及「持來持去」的原字,即是「安那般那審諦」及「阿濕波裟婆濕波裟」;安那般那審諦的梵文是「anapana-sati」,「阿濕波裟婆濕波裟」的梵文是「awvasa prawvasa」,[12] 巴利文是assasa passaso[13] 意為吸入呼出(音譯是以梵文為本,所以與巴利文不完全接近)。雖然它誤將安般看作是安那般那審諦,並將二者劃上等號,但它卻給與一個說明——安般念本是入出息念並非數息念。如《雜阿毘曇心論》卷8云:

 

安般念今當說,安那者持來,般那者持去,亦名阿濕波裟婆濕波裟。念者憶念,於安那般那審諦繫念心不虛妄,修習彼念故說修。(大正28.934a)

 

雖然《雜阿毘曇心論》提到「持來持去」的字眼,但並沒有說何謂「持來持去」。而《大毘婆娑論》卷二十六卻有「持來持去」的多種解說,其中一種是入息出息。論云:

如契經說:有持來持去,有持來持去念有修持來持去念。此中持來者,謂入息;持去者謂出息。如施設論說:吸風入內名持來,引風出外名持去。(大正27.134a)

 

另外,《俱捨論》對安那般那念,作了更詳細的解說。它將「持來持去」及「入息出息」合在一起,解說為持息入及持息出。《俱捨論》卷23云:

 

言息念者,即契經中所說阿那般那念。言阿那者,謂持息入,是引外風令入身義;阿波那者,謂持息出,是引內風令出身義,慧由念力觀此為境,故名阿那阿波那念。(大正29.118a)

 

上來經論對安般念的字義,除《大安般守意經》及《雜阿毘曇心論》外,其餘的都與巴英字典的解釋極為相合。

在印度本土,對安般念的字義是不像中國人,隔了一層的語言障礙。因此,我推想這是為何《雜阿含經》沒有對安般念作詳細的解釋,而直接契入安般念的修習法。另一原因是持息念在當時是極為普遍的法門,因為自婆羅門教以來都有此修行法門。

雖然印度的古德在用語上是一樣,但並不代表他們對安般的解說就會一致。安般除了入息出息之解說外,《大毘婆沙論》卷二十六還有相反解說的記載,即出息入息。論云:

 

此中持來者,謂入息。持去者謂出息。有作是說:出息名持來,入息名持去。有餘師說:煖息名持來,冷息名持去。復有說者:上息名持來,下息名持去。評曰:此中初說為善。(大正27.134a)

 

雖有持相反的看法,但《大毘婆沙論》卷26及《順正理論》卷23並不認同「持來」為「出息」,「持去」為「入息」的說法。如《論》云:

 

謂將生時息風先入,息風入已名為已生。…有餘師說:臨欲生時息風先出,息風出已名為已生。…評曰:此中前說為善。(大正27.133c~134a)[14]

謂諸有情處胎卵位,先於臍處業生風起,穿身成穴如藕根莖。最初有風來入身內,乘茲口鼻餘風續入,此初及後名入息風,此入息風適至身內,有風續出名出息風。(大正29.673a)

 

兩者不認同的原因,是因為生命的開始是「息風」先進入體內,而不是息風先從體內流出。有關安般的語義,惠敏法師在《聲聞地所緣研究》〈阿那波那語義〉有詳細的解說,若有意作深入的瞭解,可參閱其著作,[15] 以下是從論文中所節錄的總說:

 

《毘婆沙》諸說:

A

B

C

D

$ana」(持來)    :

入息

出息





 「apana」(持去) 

出息

入息





(大正27134a)

 

 

五、安般法到數息法的轉變

  依於經典,初期的安般法僅止於念入出息而已,數息法是在後期的經論方才出現的。此說法是以所參閱過的經論所得,經論如下:

1.         四部《阿含經》

2.        《阿毘達磨法蘊足論》

3.        《阿毘達磨發智論》

4.        《阿毘達磨大毘婆沙論》

5.        《舍利弗阿毘曇論》

6.        《尊婆須蜜菩薩所集論》

7.        《修行道地經》

最先出現「算數」的字眼是在《尊婆須蜜菩薩所集論》卷4,但它並沒有作詳細的解說,論云:

 

安般守意,意少方便,不作增上方便。算數多語有覺有觀力所逼,以此方便不樂怨恨增上。(大正28.750b)

 

接著在《修行道地經》卷5便出現了數息法的解說:

 

隨息出入而無他念,是謂數息出入。…何謂數息?若修行者,坐於閑居無人之處,秉志不亂數出入息,而使至十從一至二…是謂數息。(大正15.216a~b)

 

上說是大乘經論所記載,而小乘經論「最早」出現數息法的應該是《大毘婆沙論》卷26論云:

 

復次,此持息念由六因,故應知其相。一數、二隨、三止、四觀、五轉、六淨。…五入息數為五入,於五出息數為五出。(大正27.134c~135a)

 

以上的轉變,是否因師承有別的因素所導致,並不得而知。但為何會從入出息念轉變成數息法,卻是值得探究的問題。對此問題,各經論有以下的說法:《修行道地經》卷五說數息能伏心;[16] 其後再次的強調說「數」能令意念更為專注;[17] 《瑜伽師地論》卷27說數息是為鈍根者而說的。《瑜伽師地論》卷27云:

 

又鈍根者,應為宣說如是息念。算數修習令心安住,令心愛樂…。(大正30.431c)

據經論所說,筆者認為,在這轉變中所增加的(入出息)前方便,目的是希望能普遍攝受更廣大的根機。

 

 

六、數息的方法

 

  此章主要處理的內容有以下的五點:

(一)數息法

(二)出入息的次第

(三)數息處(鼻、臍、中間息)

(四)數字相(1~10 1~5)

(五)氣相及過患

 

   (一)數息法

《大毘婆沙論》卷二十六提出的五種數息法如下,論云:

 

數有五種,一滿數、二減數、三增數、四亂數、五淨數。滿數者,謂從一數一數至十;減數者,謂於二等數為一等;增數者,謂於一等數為二等;亂數者,謂數過十;…淨數者,於五入息數為五入,於五出息數為五出。(大正27.134c~135a)

 

而《俱捨論》卷23進一步的說到,減數、增數及亂數是不正確的數法,論云:

 

數,謂繫心緣入出息,不作加行,放捨身心,唯念憶持入出息。數從一至十,不減不增,恐心於境,極聚散故。然於此中容有三失:一數減失,於二謂一,二數增失;於一謂二,三雜亂失;於入謂出於出謂入。若離如是三種過失,名為正數。(大正29.118a)

 

  另外,《修行道地經》卷5也認為以二為一的數法是「失數」相,並非正確的數法,經云:

何謂二瑕?數息或長或短是為二瑕。捐是二事,於是頌曰:數息設長短,顛倒無次第,是安般守意,棄捐無二瑕。(大正15.216a)

何謂數短?二息為一。於是頌曰:其息以至鼻,再還至於臍,以二息為一,是則為失數。(大正15.216b~216c)

 

再來,《瑜伽師地論》卷27亦提出五種的數息法,論云:

 

謂略有四種算數修習,何等為四?一者以一為一算數,二者以二為一算數,三者順算數,四者逆算數。…雲何名為勝算數?…合二為一而算數之。(大正30.431a)

 

雖然《大毘婆沙論》與《瑜伽師地論》都提到以二為一的數息法,但卻有很不一致的說法,最明顯的是《瑜伽師地論》以二為一的數法為正確的數息法,而《大毘婆沙論》與《修行道地經》卻認為以二為一的數法是不正確的。

於此來看,《瑜伽師地論》「多樣化」的數息法,似乎採取了會通的立場,將多種的數息法作了一個歸納及整理,不像《修行道地經》及《俱捨論》所說的單純,只有一種或兩種的數息法。以下是《瑜伽師地論》卷二十七所說的五種數息法:

1.          以一為一順數法 ——即入息數一,出息數二,如是輾轉的從一數至十。

2.          以一為一逆數法 ——即入息數十,出息數九,如是從十、九、八、七的倒數至一。

3.          以二為一順數法 ——即入息出息一個循環數為一,第二循環數為二,如是從一數至十。

4.          以二為一逆數法 ——即入息出息一個循環數為十,第二循環數為九,如是從十開始倒數至一。

5.          勝進數法 ——即以兩次出入息循環或三次出入息循環或更多次的循環數為一,接著於已選定的次數循環從一數至十,直到平穩不失,然後再增加出入息循環的次數作為另一階段的開始,但依然從一數到十。

上來的數法看似各自獨立,其實是連貫的。它是先以最易的數法來調整散亂的心,接著再一層一層的提昇其難度,以避免雜心妄念活躍起來[18](因為「算」數字的意念平穩之後,此意念會漸漸的機械化,此時數息會變成下意識的行為),就是說,當數字再不需要強用意識力即能連串的算數時,便是轉換數息法的時候。

  隔數或跳數——是數一、三、五至十九或二、四、六至二十。此數法也是可以順數及逆數,[19] 也可溶入上述的數法中。其難度是可以超越上述的任何一種數法。譬如從「以二為一逆數法」變成「二為一逆隔數法」——即二十、十八、十六等等或十九、十七、十五等等。若是以勝進法來說,算法也無異,即以「二出入息」算一、「二出入息」算三等等。

 

   (二)出入息的次第

  息有出息入息,也有中間息,那麼數息應先取入息或是先取出息?如果先後顛倒是否會障礙數息?《大毘婆沙論》卷26云:

 

問:為先數入息為先數出息耶?答:先數入息,後數出息,以生時息入死時息出故。又如是觀身心安隱非顛故。(大正27.135a)

 

《大安般守意經》捲上云:

 

數息所以先數入者,外有七惡,內有三惡,用少不能勝多故先數入也。(大正15.164c)

 

以上皆說先數入後數出,並暗示先數出後數入會影響修觀,那是因為先出後入與生滅相有所衝突(入息為生出息為滅),但並沒有說它會障礙數息。然而在《次第禪門》欲有一種較為中和的說法:

 

一師教繫心數出息…,有師教數入息…,有師教數入出無在,但取所便,而數無的偏用。隨念安,隨入定無過,即用三師所論。(大正46.508c)

從第一章節所介紹的多種數息法來看《次第禪門》的說法,筆者認為此種見解是可取的,因為各人根性的不一、師承的差別、經驗的各異,導至別別的主張,是不成大礙的。

 

   (三)數息處(鼻、臍、中間息)

  此章要探討的是究竟要在出入息的那一個位置,方開始「數」數目字。以下列有六種的方法:

(I)  滿吸或盡呼為數?還是

(II) 隨著出入息而數?若隨出入息而數,那以「二為一」的數法應在

(III) 入息時數,還是在

(IV) 呼吸時數?又或者是

(V) 吸滿後欲呼未呼(中間息)的一刻為數或

(VI) 盡呼後欲吸未吸(中間息)的一為數?

筆者再試以圖案表達以上的呼吸位置。

 

 

 

以上的六種數息位置,其中三項(IVVI)在《瑜伽師地論》及《坐禪三昧經》都有說,它們都有一個共同點,即在入息或出息交換時(中間息)為數,並不隨息的入、出而數。《坐禪三昧經》捲上雲:

 

雲何為數?一心念入息,入息至竟數一,出息至竟數二。(大正15.273a)

 

 

 

《瑜伽師地論》卷27云:

 

雲何以一為一算數?謂若入息入時由緣入,出息住念數以為一;若入息滅出息生,出向外時數為第二,如是輾轉數至其十…。

雲何以二為一算數?謂若入息入而已滅,出息生而已出,爾時息總數以為一。(大正30.431a)

當知此中入息有二…,二者中間出息。入息者,謂出息無間內門風轉乃至臍處;中間入息者,謂入息滅已乃至出息未生,於其中間在停息處,暫時相似微細風起,是名中間入息。如入息中間入息,出息中間出息當知亦爾。(大正30.430c)

 

從上來所看,數息處除了不用隨息數(第Ⅱ到第Ⅳ類)外,其餘三種及《瑜伽師地論》所說都可引用。另外,《清淨道論》云:

 

他既知「(業處)連續不間斷而起」,不取(身體的)內與外之息,僅如前述的方法快快而數(其到達鼻孔之息)。…如果他的心與出息共同外,則心將散亂於外面的種種所緣。[20]

 

總和以上所說有三點:

1.          入息出息時將心緣於鼻端或臍處(丹田)。(大正2582a

2.          不隨入息出息而數。(異於《六妙法門》的「隨息」)[21]

3.          在入息竟或出息竟方數(也稱中間入息與中間出息數)。即是在準備換氣而欲呼未呼或欲吸未吸的時刻。(大正30430c

 

   (四)數字相(1~ 10 1~ 5

一般而言,數息的數目字多以「十數為準」,《修行道地經》卷5:

 

坐於閑處居無人之處,秉志不亂,數息而使至十,從一二。(大正15.216a~b)

《瑜伽師地論》卷27:

 

若入息滅出息生,出向外時數二為第二,如是展轉數至其十。(大正30.431a)

 

但為何多於一到十為數而不少於十或多於十呢?《雜阿毘曇心論》卷8云:

 

五出息五入息,此名十數畏心散故不過十,畏心聚故不減十。(大正28.934a~b)

 

畏心散故?但《瑜伽師地論》卻有勝進算數,既以百數或千數進為一的數法,《瑜伽師地論》卷27云:

 

如是後漸漸增,乃至以百為一而算數之,由此以百為一算數,漸次數之乃至其十。(大正30.431b)

 

筆者認為「畏心散故」之說只是對於初學而言,或是對開始要收攝散心的數息者而說。

「畏心聚故」是否就如《清淨道論》所說:

 

因為如止在五以下,則在迫窄的空間內,未免心生苦惱。[22]

 

若真如此,以上所說則有疑問,因有的數息法(如《雜阿毘曇心論》)是以一為一,有的如(《清淨道論》)則以二為一。如果是以二為一的數息法從一數至五,它就等於以一為一的「十息」,那「畏心聚故」可否合理?是否此只屬略說,實則「十」是習慣性的「圓滿數字」,有著潛意識的作用,覺得數到十是成功的象徵,因而產生了追求「十」的「慾念」及「推動力」。或者數「五或少於五」不需太大的專注力而容易造成懈怠,甚至出現惛沉而不覺知的情況,因此又失去數息的用意。另外,習定所要對冶的二種大障礙是惛沉與掉舉,即然「畏心散故」是針對掉舉,那筆者認為「畏心聚故」所要針對的應該是惛沉的問題,原因如前文所說。

   (五)氣相及過患

  息是依身與依心而有,若息持得不通暢則會產生三種氣相,如《大安般守意經》捲上云:

 

息有四事:一為風、二為氣、三為息、四為喘;有聲為風,無聲為氣,出入為息,氣出入不盡為喘也。(大正15.165b)

 

由於氣息不調順,身體便產生不適。為了要克服息的不調順而過於作意,則又會造成心的不安定,因此形成了二種過患,如《修行止觀法要》所說:

 

守風則散,守喘則結,守氣則勞,守息即定,坐時有風、喘、氣三相,是名不調;而用心者,復為心患,心亦難定。(大正46.466a)

 

另外《瑜伽師地論》卷二十七也提到二種過患。太急與太緩,太急則身心容易掉舉,難以安住;太緩則會造成懈怠,若嚴重時還會引起惛沉的現象,如下所說:

 

修入出息有二過患:一、太緩方便。二、太急方便。由太緩方便故生起懈怠,…太急方便故,或令其身生不平等,或令其心生不平等…。(大正30.431a)

 

從以上所說,可以清楚的瞭解,此二種過患是極為根本的,也是極為嚴重的。因為它能障礙身的精進與心的平等(安住),造成修行上的障礙。因此在修數息念時,應儘量身心放鬆,令入出息自然而不勉強,以防止以上的過患。

 

 

七、安般止觀法門略述

  上文所說皆是安般之數息法,依於數息法成就「心一境性」後便可轉修觀法,斷生死煩惱並證得生死解脫。此修法通稱「六妙門」,但《大安般守意經》並沒有稱它為六妙門,只說到安般有十事,經中云:

 

安般守意有十黠:謂數息相、隨、止、觀、還、淨、四諦。守意六事,為有內外,數隨止是為外,觀還淨為內。(大正15.164a)

 

四諦是六妙門觀法的內容,雖然《大安般守意經》沒有簡述經文,現試以智顗大師的《六妙法門》內容說明,如《六妙法門》云:

 

雲何於數息中觀四真諦?行者知息依身,身依心…即是苦也;若人貪著陰界…即名為集;若能達息真性…,諸煩惱結,寂然不起,故名為滅。知苦正惠,能通理無壅,故名為道。(大正46.552b)

 

《瑜伽師地論》卷二十七雖沒有提到相似的說法,過程也是從數息至心一境性(數隨止為外)後轉入思惟悟入五蘊苦無常,觀察十二因緣等,直到修習悟入四聖諦,並證得現觀無我,而斷生死煩惱(觀還淨為內)。心一境性是止23,止的現象是身輕安及心輕安24(大正30431c)。但在止境時要如何起觀悟入五蘊,再從五蘊中一一的轉入十二緣起法,一直到達四聖諦而見道斷生死結,就牽涉到對佛法的認知。若是對佛法的基本教理如五蘊、十二因緣、無常苦空無我及四聖諦等不能深入的瞭解,那是不可能契入觀境的,肯定會「卡」在止境裡頭。因為根本沒有轉止成觀的「資糧」,也沒有禪定的知見,當然不懂得如何去尋求更高的定境與觀境。因此在修學前,是有必要先將基本義理掌握。比如對緣起的世俗相對性,假名安立性的瞭解,並非只是信解善惡、業報、三世等世間正見而已25;對禪法的瞭解,「安般」法則是其中之一。

上文曾提到入出息是依身與依心而起的,但身卻是「色蘊」所成,心則由受想行識蘊而起,有身所以能入息出息,身體能領納覺知息氣出入,因此知道有受蘊,知道受的覺知是由於想蘊的作用,想蘊能作出反應是從行蘊的推動而生起的,而行蘊是意志或心理的作用。識蘊是了別意,它有分別及統攝心意活動的功能,在定中不斷的如理思惟五蘊的互動關係,直到如實的悟入體驗到身心不外乎就是五蘊所成。《瑜伽師地論》卷27云:

 

復於所取,能取二事,作意思惟,悟入諸蘊。若時無倒,能見能知,唯有諸蘊,唯有諸行。(大正30.431c)

 

於安般法觀照五蘊時,其實是可以運用「善巧所緣」的蘊善巧方便作更進一步的觀照,覺知色身是四大所造,山河大地等等,也不離四大,其餘的四蘊也可以藉助有關善巧為增上所緣。《瑜伽師地論》卷二十七云:

 

雲何蘊善巧?謂蘊有五…。雲何色蘊?謂諸所有色,一切皆是四大種…。(大正30.433c)

 

如是的悟入五蘊後,始獲知原來此身心只是和合相,雖在和合相裡找不到「我(身心)的存在」,但此身心又是如何得以和合呢?如是深入的觀察已,發現到原來有命根(有取識)的關係,但命根又何因緣而起?原來是來自過去的「業」行,那又為何會起心造業呢?原來是無明在作祟。如是的前後觀察已,領悟到整個流轉的過程中竟然只是緣此有彼的「緣起」關係,於是便悟到了身心不只是和合相,它也是生滅的無常相。

因身心是無常,所以有生老病死的「苦」受,但苦的本質卻是和合所起的妄見,因此知道「苦」是空無自性的,因無自性故說無我,如是的了達無常苦空無我的知見後,便是悟入了苦聖諦,《瑜伽師地論》卷27云:

 

復於諸行,如實了知從眾緣生,悟入無常…。若是其苦,即是無我,得自在,遠離宰主。如是為由,無常、苦、空、無我行,悟入苦諦。(大正30.432a)

 

悟入苦諦後,行者必需繼續從四行(無常苦空無我)悟入其餘的三聖諦(集滅道諦),經過煖頂忍斷麤品的我慢,現觀「世第一法」,《瑜伽師地論》卷27云:

 

於諸諦中,證得現觀,是名悟入聖諦修習。(大正30.432a)

復有一類闇昧愚癡…謂為現觀;此不如是,即得如是趣現觀心,不久當入正性離生。…從此無間,於前所觀,諸聖諦理,起內作意,此即名為世第一法。從此以後,出世心生,非世間心。(大正30.475c)

 

雖已得「世第一法」,但還沒斷生死根本,行者必須更進一步,根斷見道所應斷的三界粗重煩惱,方得離生死而證得初果(此假設修行者是在未到地定悟入見道)。《瑜伽師地論》卷27云:

 

如是於聖諦中,善修習已。於見道所斷一切煩惱,皆悉永斷。(大正30.432a)

 

《瑜伽師地論》卷34云:

 

若先未離欲界貪者,彼於今時,既入如是諦現觀已。粗重永息,得預流果。(大正30.476a)

 

依未到地定而觀斷生死的,只斷了我見、戒禁取及疑「三結」,而修道所斷煩惱則需進一步的修習十六特勝,《瑜伽師地論》卷27云:

 

唯餘修道所斷煩惱,為斷彼故,復進修習十六勝行。(大正30.432a)

 

經由十六勝行便可一一的將種種細煩惱如欲貪、色貪、無色貪、瞋、慢、無明等滅除而證得阿羅漢,《瑜伽師地論》卷27云:

 

或有暫時生起忘念,或謂有我我所,或發我慢,或謂我當有,或謂我當無…。從餘修道所斷煩惱,心得解脫…,成阿羅漢,諸漏永盡。(大正30.433a~b)

 

在修習悟入其餘的所緣境,也應該適當的引用其餘的善巧所緣(參考第650頁的圖表)作為補助,就如引用蘊善巧方便一樣。

此章節只作五蘊的觀法,其餘的所緣及阿羅漢煩惱的果位只是略提,主因是範圍過於複雜及所涉及亦廣,因此筆者希望在下一次對其餘的所緣境的轉觀法,阿羅漢的煩惱內容,次第的修斷,安般的十六特勝及四念住所用的十六勝行等作一個較為詳細的探討。

 

 

 

八、結 語

安般法是禪定學的其中一種前方便,在《瑜伽師地論》被列為淨行所緣境的其中一種而已。從上文可知安般的數息念是相當的簡易方便,在學習過程中(散心到心一境性)並沒有太多或複雜的理論,只要能專心的守住出入息,漸漸將息調順便可入止靜的境界。此方法適合青年男女,年長的或年幼的都一樣可學,可以在散步時練習,也可以在人多場地少的環境裡「用功」,初學的可以調息安身,資深的則可以修止以及深入的去觀諸法實相得聖果。如《雜阿含》802803經所說:

 

若比丘修習安那般那念,多修習者,得身止息,心止息,有覺有觀,寂滅純一明分想,修習滿足。(大正2.206a)

 

雲何安那般那念?修習多修習者,斷諸覺想…諸比丘聞佛所說,歡喜信受,如斷覺想,如是不動搖,得大果大福利,如是得甘露,究竟甘露,得二果、四果、七果。(大正2.206b)

 

簡言之,安般法運用在佛法上則能「生慧」;運用在生活上則有益身心。最後,僅以圖表作為此文章的總結(第650頁)。

 


【參考書目】

 

【原典】

1

           《增一阿含經》

大正藏,第一冊

 

2

           《雜阿含經》

大正藏,第二冊

3

           《修行止觀法要》

大正藏,第十五冊

4

           《坐禪三昧經》

大正藏,第十五冊

5

           《修行道地經》

大正藏,第十五冊

6

           《大安般守意經》或名《安般守意經》

大正藏,第十五冊

7

           《舍利弗阿毘曇論》

大正藏,第二十六冊

8

           《阿毘達磨法蘊足論》

大正藏,第二十六冊

9

           《阿毘達磨發智論》

大正藏,第二十六冊

10

        《阿毘達磨大毘婆沙論》

大正藏,第二十七冊

11

        《尊婆須蜜菩薩所集論》

大正藏,第二十八冊

12

        《阿毘達磨雜阿毘曇心論》

大正藏,第二十八冊

13

        《阿毘達磨順正理論》

大正藏,第二十九冊

14

        《阿毘達磨俱捨論》

大正藏,第二十九冊

15

        《瑜伽師地論》

大正藏,第三十冊

16

        《解脫道論》

大正藏,第三十二冊

17

        《六妙法門》

大正藏,第四十六冊

18

        《釋禪波羅蜜次第禪門》

大正藏,第四十六冊

 

19

        《出三藏記集》

大正藏,第五十五冊

 

20

覺音著葉均譯《清淨道論》中冊,台北,聖慈精舍,碧瑞禪寺,一九九七年元月。

 

 

【近人著作】

1. 印順導師著《成佛之道》,台北,正聞出版社,一九六O年十月初版;一九九三年九月改訂增注初版。

2. 印順導師著《說一切有部為主的論書與論師之研究》,台北,正聞出版社,一九八七年二月,第四刷。

3. 印順導師著《印度佛教思想史》,台北,正聞出版社,一九八八年四月。

4. 印順導師著《華雨集()》,台北,正聞出版社,一九九三年四月初版。

5. 釋聖嚴著《法鼓全集》四之三〈禪的體驗.禪的開示〉 台北,東初出版社,一九九三年十一月,第四刷。

6. 佛使尊者著,鄭振煌譯《觀呼吸》,台北,慧炬出版社,一九九六年初版。

7. 木村泰賢著,歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》,台灣商務印書局,一九六八年四月,第七刷。

8. 木村泰賢著,高觀廬譯《印度哲學宗教史》,台灣商務印書局,一九七一年十一月,第七刷。

9. 鎌田茂雄著,關世謙譯《中國佛教史》,台北,新文豐出版社,一九八七年一月,第四刷。

10. 釋惠敏著《聲聞地所緣研究》,東京,山喜房,1994

11. Robert Caesar Childers, Dictionary of the Pali Language, Rinsen Book Company , Kyoto, 1987

 

【期刊】

1.            釋惠空著〈數息法入門〉《獅子吼月刊》,26卷第4期,台北,獅子吼雜誌社,一九八七年四月,p10~15

2.          釋惠空著〈數息的正確方法〉《獅子吼月刊》,26卷第5期,一九八七年五月,p30~34

3.          釋惠空著〈數息的增進及禪相〉《獅子吼月刊》,26卷第6期,一九八七年六月,p11~15

 

 

《瑜伽師地論》卷27

 
 

 

 

 



[1] 參見木村泰賢著,高觀廬譯《印度哲學宗教史》p.294

[2] 參見木村泰賢著,歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》p.54

[3] 《中阿含經》卷43說:「莫求欲樂極下賤業為凡夫行。亦莫求自身苦行至苦非聖行無義相應。離此二邊則有中道。」(大正1. 701b~c)

[4] 《出三藏記集錄上》卷二大正55. 5c

[5] 鎌田茂雄著,關世謙譯《中國佛教史》p.97

[6] 釋聖嚴著《法鼓全集》四之三〈禪的體驗.禪的開示〉p.38

[7] 釋聖嚴著《法鼓全集》四之三〈禪的體驗.禪的開示〉p.40

[8] 《雜阿含經》809經(大正2. 207b~208a)。

[9] 釋聖嚴著《法鼓全集》四之三〈禪的體驗.禪的開示〉p.34

[10] 印順導師著《華雨集》()p.56~p.78

[11] Robert Caesar Childers, Dictionary of the Pali Language<Inhalation and expiration> p.466b.

[12] 釋惠敏著《聲聞地所緣研究》p.197

[13] Robert Caesar Childers, Dictionary of the Pali Languagep.61b.

[14] 釋惠敏著《聲聞地所緣研究》p.198 (此處的注­出處應是大正27. 133c25~134a7而不是大正27. 132 c25)

[15] 釋惠敏著《聲聞地所緣研究》p.197~ p.198

[16] 《修行道地經》卷五云:何以故數。答曰。入息出息生滅無常易知易見故。復次心繫在數。斷諸思諸覺。(大正15. 273a

[17] 《修行道地經》卷五云:何以故。獨數息。答曰。餘觀法寬難失故。數息法急易轉故。數息心數不得少時他念。少時他念則失數。(大正15. 275a

[18] 釋聖嚴著《法鼓全集》四之三<禪的體驗.禪的開示>p.25 6

[19] 釋聖嚴著《法鼓全集》四之三<禪的體驗.禪的開示>p.25 8

[20] 覺音著. 葉均譯《清淨道論》p.70

[21] 《六妙法門》大正46. 549c :「爾時行者。應當放數修隨捨前數法。一心依息之出入。攝心緣息。」

[22] 覺音著. 葉均譯《清淨道論》p.69:數(出入息)時,最初應該慢慢的數……。如是此(瑜伽)者於彼現起的出息入息中即取彼息,而作「一、一」等數至於「十、十」。

23 印順導師著《成佛之道》增注版 p.315

24 《瑜伽師地論》卷二十七;於此加行,若修若習,若多修習,為因緣故,起身輕安及心輕安。(大正30. 431c)

25 印順導師著《成佛之道》增注版 p.224