《大智度論》中四無量心的地位及修持

 

釋海實

 

大   綱

一、前 言

二、四無量心

  (一)慈、悲、喜、捨義

  (二)無量義

三、龍樹對四無量心的立場

  (一)承續《阿含經》解脫的立場

  (二)以三種緣明不共二乘之差別

四、四無量心的修習方法

五、結 論

【參考書目】

 

 

一、前 言

 

  四無量心(慈、悲、喜、捨),在原始佛教中,本是佛陀所重視的修行法門之一。世尊不但順應當時沙門、婆羅門等,希求生梵天而教授其法,[1] 更進而開示,修四無量心能得無量心解脫的要義。但至部派時期、聲聞學者卻將四無量心視為是勝解觀(假想觀)、一般的世俗定法,僅能降伏煩惱,不能依此引發無漏慧得証解脫。直至大乘佛法的興起,龍樹菩薩以一切法無自性空的立場,來解說四無量心,這才又回復佛陀的本懷,並以三種緣(眾生緣、法緣、無緣),來論述當時聲聞學者對四無量心的錯誤觀點。

此外,慈悲本是佛教的精髓,大乘行者無不以此為要著。而長養慈悲的方法,不外乎是修習四無量心。那四無量心要如何修習才能與菩薩道相吻合呢?龍樹又如何解說四無量心,如何會通原始佛教解脫的立場呢?今即對此等問題,以本文略加探討。

 

 

二、四無量心

  

四無量心,又名四梵行、四梵室、四等心等名,[2] 一般稱為慈悲觀。慈、悲、喜、捨,原本於《阿含經》中只是慈心而已,如《雜阿含》卷二九云:

 

有比丘,修不淨觀斷貪慾,修慈心斷瞋恚,修無常想斷我慢,修安那般那念斷覺想。(大正二、二0九下~二一0上)

 

但因慈心是印度文化中最重視的,佛教亦對慈心有崇高的評價,故約義而將其分為四心。所以《中部》<教誡羅侯羅大經>,於同樣的修法,卻說修慈、悲、喜、捨、不淨、無常,入出息念—七類的修習觀想。[3] 那《大智度論》(以下簡稱《智論》)對四無量心是如何解釋呢?如《大智度論》卷二十云:

 

四無量者,慈、悲、喜、捨。慈名愛念眾生。常求安隱樂事以饒益之。悲名愍念眾生,受五道中種種身苦心苦。喜名欲令眾生從樂得歡喜。捨名捨三種心,但念眾生不憎不愛。(大正二五、二0八下)

  

現就對此四者名、義,茲述如下:

 

   (一)慈、悲、喜、捨義

metta,主要的特性是與樂。即以種種方便、利益,給予眾生使其快樂,但這非一般以情為本(以愛染心)的世俗愛,而是平等於一切的愛心。如《解脫道論》卷八云:

 

如父母唯有一子,情所愛念;見子起慈,起饒益心。如是於一切眾生,慈心饒益心,此謂慈。(大正三二、四三五上)

  

這慈愛,即是將自己與一切眾生,視為同體,不起分別。如同父母愛護自己的子女一樣,沒有偏頗(慈、喜、捨亦同)。

  悲karuna,是欲拔濟眾生苦難,解除眾生生死根本的心。主要特性為拔苦,也就是見眾生受苦時,引發自己同情的、悲憫的心,而願拔除其苦的意思。悲憫會促使人,以利他之心服務於群眾,所以一個真正悲憫之人,是不為自己而活,而是為他人。他能為尋找利他的機會,而不圖報答,甚至感謝他人。

  喜mudita,即是因見眾生離苦得樂,而心生之歡悅。乃至見眾生一時之成功,也是隨喜而讚嘆;以眾生的快樂視為自己。但是隨喜他人是不容易的,眾生因從本(癡)而來的我執,處處以自我為中心。常常無法看見或聽到他人成就(即嫉妒心),而對他人的失敗卻常生幸災樂禍之心。所以喜德,對自己而言,能消除毀滅自己的嫉妒,於外又能幫助他人(修習喜德之人,不會試圖阻礙他人利益的發展)。因此,隨喜的主要特性,就是懷著喜悅之情,承認他人的成功。

upekkha),解釋為怨親平等,一視同仁的意義。如《成實論》卷一二云:

 

是故行者欲令心等,於親捨親;於怨捨怨,然後於一初眾生慈心平等,悲喜亦爾。(大正三二、三三六下)

  

但四無量心的「捨」,不僅是捨怨親而平等,亦有捨前三心(慈、悲、喜)而立於不動(不染三者)。如《智論》所說:「捨名捨三心,但念眾生不憎不愛。」[4]

無疑的,如具有上述四種德行的人,將是這世間最完善的人。可是在這世間似乎一切都是相對的,每一標準善德,一定具有其相對的罪惡(瞋恨、殘害、嫉妒、貪瞋),而奇怪的是,這些存在人們內心中的罪惡,幾乎是極為自然引發的。而這些善德,卻看起來不怎麼普遍和自發。所以,為對治這些惡法及增長這些善法,有了四無量心的修習,如《大智度論》卷二十云:

 

修慈心,為除眾生中瞋覺故。修悲心,為除眾生惱覺故。修喜心,為除不悅樂故。修捨心,為除眾生愛憎故。(大正二五、二0八下)

 

可見四無量心是有對治煩惱,遣除心中憒濁的一分作用。因此佛陀所說的四無量心,不僅含攝了世俗法(生梵天),亦闡發了佛法不共的解脫法。

 

   (二)無量義

  在解釋何謂無量時,《大智度論》卷二十云:如表

 

廣  心

大  心

無 量 心

一方

高遠

下方及九方

緣四方眾生心

緣四維眾生心

緣上下方眾生心

破瞋恨心

破怨心

破惱心

畏罪畏墮地獄,故除心中惡法

信樂福德果報故除噁心

欲得涅槃,故除噁心

持清淨戒

禪定具足

智慧成就

以慈心念諸餘下賤眾生及三惡道

念諸天及人尊貴處

念得道聖人

以慈念親人

以慈念中人

以慈念怨憎

狹緣心

小緣心

有量心

(大正二五、二0九中)

又捲二十云:

 

無量有二種:一者實無量,諸聖人所不能量。譬如虛空、涅槃、眾生性不可量。二者有法可量,但力劣者不能量。(大正二五、二一0下)

  

可見真實的無量是超越一切的,連無量也超越,如虛空涅槃,不可測量。觀一切眾生而超越了限量,又於一切眾生不起自他分別之想,這與依緣起而顯的無我、我所的空慧是相同的。這一義,於《小品般若波羅蜜經》即有明確的解釋。如《小品般若波羅蜜經》卷七云:

 

須菩提!若空即是無盡,若空即是無量。(大正八.五六六下)

 

所以,真實的四無量心,並非如聲聞學者所云:只緣廣大的,難以計數的有情,是勝解作意,純是世俗的吧!

 

 

三、龍樹對四無量心的立場:

 

   (一)承續《阿含經》解脫的立場:

  在原始佛教中,提到了四種與實相相合的法門。如《雜阿含》卷二一質多羅長者告尊者那伽達多:

有無量心三昧,無相三昧,無所有三昧,空心三昧……此法為種種義,故種種名;為一義有種種名。(大正二.一四九下-中)

  

四種三昧本是源於《阿含經》,皆是為除(空)去貪、瞋、癡,而入於涅槃界。煩惱是依緣而生起,所以是有相、有量、有所有的。如以四無量心,空去眾生內心中有限、有量的煩惱心,即是與解脫相應的。如《雜阿含》卷二一云:

 

尊者,謂貪有量,若無諍者第一無量。謂貪者是有相,恚癡者是有相,無諍者無相。貪者是所有,恚癡者是所有,無諍者是無所有。復次,無諍者,空於貪、空於恚癡、空常住不變易,空非我、非我所,是名法一義種種味。(大正二.一五0上)

  

  因此,就空去煩惱而得無我、我所而言,四者是同一味、同得解脫的。此外,南傳<中部>四三經,對此亦有詳細的說明:「貪為量因,瞋為量因,癡為量因。彼等漏盡比丘,已捨、已斷根(如截)多羅樹頭,歸於非有,未來為不生法。尊者,與無量心解脫相比,彼等不動心解脫稱為最上。彼不動心解脫,即貪空、瞋空、癡空也。」[5]

  可見慈、悲、喜、捨四無量心,在佛法初期,顯然是淨化而提昇為解脫道、甘露門的。從其目標(空一切煩惱)而言,與三解脫門是平等平等;只是依觀想方便不同,而有不同的解脫名目。

但此一精神,於部派佛教中,而將其遺忘了。認為四無量心,只是勝解作意,不能斷盡煩惱。如《大毘婆沙論》卷八一云:

 

無量不能斷諸煩惱,但能制伏或令轉遠。(大正二七.四二0下)

 

  說一切有部將作意分為三類:自相作意、共相作意、勝解作意。[6] 其中,唯有於諸法起共相作意,才能引發無漏慧。次第進入煖、頂、忍、世第一中,進而進入決定(正性離生)得聖果位。[7] 而四無量心,只是假想觀,是想像而成的定境,所以判定為勝解作意。

初期大乘時期,龍樹因見聲聞學者,對四無量心有此誤解,所以加以評論。如《大智度論》卷二十云:

 

佛知未來世諸弟子鈍根故,分別著諸法,錯說四無量相。是四無量心眾生緣故,但是有漏;但緣欲界故,無色界中無。何以故?無色界不緣欲界故。為斷如是人妄見故,說四無量心無色界中。(大正二五.二一一下)

 

無色界,是沒有色法的形象。龍樹以佛說修四無量心能緣無色界的眾生,表示普緣十方的意義,來糾正聲聞學者將四無量心視為緣欲界、有漏法、世間定的錯誤觀念。[8] 其實,四無量心是能含攝世間與出世間二法的。如《大智度論》卷二十云:

 

取眾生相故有漏,取相已,入諸法實相故無漏。(大正二五.二0九上)

 

依上得知,初修四無量心時;雖緣眾生相,但若能與般若相應;瞭解眾生自性不可得,並無自他間相對的限量心;進而不取眾生相,不作憶想分別;則是契入於諸法實相之中的。這與《阿含經》中所說,修四無量心,以空貪、瞋、癡,得不動心解脫的意義是相符合的。佛陀的本懷,於大乘佛法中,才再度的表達出來。

 

   (二)以三種緣明不共二乘之差別

  「三種緣」如《大智度論》卷四十云:

慈悲心有三種。眾生緣、法緣、無緣。(大正二五.三五0中)

 

「無緣」即無有對象的意思。為什麼沒有對象呢?因為世間一切事物,都是在相依相緣的關係下存在的。相依相緣的存在與生起,佛教稱為「緣起」。凡是緣起的,沒有不是受著種種關係的局限與決定。受種種關係條件而決定其形態與作用的緣起法,即不能不是無自性的。無自性即空,如《大智度論》卷三七云:

 

若從因緣和合生,是法無自性;若無自性,即是空。(大正二五.三三一中)

 

《中論》卷四亦云:

 

眾因緣生法,我說即是無(空);亦是為假名,亦是中道義,未曾有一法,不從因緣生;是故一切法,無不是空者。(大正三十.三三中)

 

一切諸法的實相是畢竟空寂而無實體,因此也唯有徹証了諸法自性本空,當下顯了眾生是緣起和合無自性唯假名、無有對象,才能以「無緣」表現出慈悲的究竟義。即如龍樹於《大智度論》卷五十所說:

 

悲有三種,眾生緣、法緣、無緣。此中說無緣大悲具足。所謂:法性空乃至實相亦空,是名無緣大悲。(大正二五.四一七中)

 

至於這三種緣是何人能具足呢?如《大智度論》卷二十所云:

 

如是心遍滿十方眾生中,如是慈心名眾生緣。多在凡夫人行處或有學人未漏盡者。行法緣者,諸漏盡阿羅漢、辟支佛、諸佛。……無緣者,是慈但諸佛有。(大正二五.二0九中一下)

  

由上文可知,無緣慈是唯諸佛才能得到的。而二乘極果聖人-阿羅漢、辟支佛只有法緣慈。為什麼呢?如《大智度論》卷二十云:

 

諸佛心不住有為、無為性中,不依上過去世,未來、現在世,知諸緣不實,顛倒虛誑故,心無所緣。(大正二五.二0九下)

 

又捲二十七云:

 

諸聲聞、辟支佛,不能離眾生想而生慈悲。諸佛能離眾生想而生慈悲。(大正二五.二五七中)

 

  有法緣的二乘聖者,雖破了我、我所執,但欲起慈心,仍須依五陰因緣和合的眾生相,而生起慈悲心。而諸佛知眾生相畢竟不可得,盡行不誑法故,能離相而行慈悲心。又,三者利濟眾生的程度亦有差別。二乘聖人因見眾生不知一切法空;迷於五欲,一心追求,因愍念之而隨令眾生得所需求之樂。而這種利濟只能說是世間樂,是欺誑不實,不離生死的。而非諸佛以諸法實相智慧,令眾生得之而入無餘涅槃的大慈大悲來得殊勝。所以龍樹以金銀寶物(法緣)與如意真珠(無緣)二者之天壤之別來讚嘆諸佛的無緣大慈。

可是,如果大慈大悲是諸佛但有,那為何經論常說菩薩行大慈大悲呢?在《智論》中龍樹也對此疑問而提出了回答。如《大智度論》卷二十七云:

 

四無量心中慈悲名為小,此中十八不共法,次第說大慈悲名為大。復次,諸佛心中慈悲名為大,餘人心中名為小。……菩薩大慈者於佛為小,於二乘為大;此是假名大,佛大慈大悲真實最大。復次,小慈但心念與眾生樂,實無樂事。小悲名觀眾生種種身苦、心苦,憐愍而已不能令脫。大慈者念令眾生得樂亦與樂事,大悲憐愍眾生苦亦能令脫苦。復次、凡夫、聲聞、辟支佛、菩薩慈悲名為小,諸佛慈悲乃名為大。復次,……(大正二五.二五六中一下)

 

  可見,就相待而言:菩薩對佛是名為小,如對二乘即名為大。但這也只是假名為大,而非諸佛真實的大慈大悲。但是能發心行菩薩道的行者,終究是難能可貴的,是異於二乘的。因為二乘人,厭離心切,只求自我解脫,缺少強有力的意志;力量薄弱難發長遠大願,故不能成就度化眾生的大行;僅能說是「逮得己利」而已,所以如《大智度論》卷五二云:

初入道乃至阿羅漢名聲聞人。觀因緣法空悟空小深,小愍眾生,名辟支佛人。深入空法,行六波羅蜜,大慈大悲,是名菩薩人。功德別異,故名字亦異。(大正二五.三二0上)

 

菩薩的廣大行,是以救濟一切眾生、利濟一切眾生為弘願的。而這難行深遠的路,如沒有大悲心為基礎;是容易退墮,不想前進,而轉向求取二乘果為敗壞菩薩。但只有悲心是不夠的,更要有悲行才可。如《大智度論》卷二十云:

 

此但憶想未有實事,欲令眾生得實事,當發心作佛,行六波羅蜜具足佛法,令眾生得是實樂。(大正二五.二一0中)

 

換言之,發心求佛道的菩薩行者,要從實際的事行行六波羅蜜中;去充實慈悲的內容,而不但是空心願而已。菩薩因修四無量心,故可將自己的心胸開啟,時時欲令眾生離苦得樂。所以如得福德果報或出家修行時,即能多所饒益眾生;並引導眾生教令行禪,得生清淨戒、受無量心樂。這比聲聞行四無量心但為自利是殊勝多了。又如經中說「大悲為根本」、「大悲為上首」、「菩薩但從大悲生,不從餘善生」。[9] 可見大乘行果的心髓不是別的,就是慈悲;離了慈悲,就沒有菩薩,沒有諸佛,那佛法也將不能流傳於世了。故如《大智度論》卷二十云:

 

大悲是一切諸佛菩薩功德之根本。是般若波羅蜜之母,諸佛之祖母。菩薩以大悲心,故得般若波羅蜜;得般若波羅蜜,故得作佛。(大正二五.二一一中)

 

又如卷二十七云:

 

慈悲是佛道之根本,……亦以大慈悲力故,於無量阿僧祗世生死中心不厭沒。以大慈悲力故,久應得涅槃而不取証。以是故,一切諸佛法中,慈悲為大,若無大慈大悲,便早入涅槃。(大正二五.二五六下)

  可見即因為「慈以功德難有故,悲以能成大業故。」[10] 所以經論中,以種種的文句、語詞來讚歎慈、悲二事。

由上得悉,諸佛菩薩與二乘不僅於智慧上有深淺之差別,[11] 亦有不共二乘的慈悲心。以是故,龍樹才以三種緣顯示出大小乘四無量心的不同處。(菩薩除以假名為大慈大悲外,如以因中說果-能成佛道而言,亦能說有無緣慈,但這應只局限於証無生法忍的八地以上菩薩而言)

 

 

四、四無量心的修習方法

  

慈悲觀,它是用一再重覆的語句、意象、情感來引發對個人及對他人的慈愛和友善。修習的方法雖有不同,[12] 但大抵是從慈心觀著手修習。如《增一阿含》四三品、第五經云:

 

由慈三昧,辦悲三昧;緣悲三昧,得喜三昧;緣喜三昧,得護(捨)三昧。(大正二.七六一上)

 

在《智論》龍樹也說明了,為何應先從慈心開始修習,如《大智度論》卷二十云:

 

一切眾生皆畏於苦,貪著於樂。瞋為苦因緣,慈是樂因緣。眾生聞是慈三昧,能除苦、能與樂;故一心懃精進,行是三昧。(大正二五.二0九上)

 

又說:

 

慈是真無量,慈為如王,餘三隨從如民。(大正二五.二一一中)

 

現就對四無量心的修習方法及次第茲述如下:修習慈無量心(以慈心觀為代表)之前,應先知其功德與瞋恚之過患。[13] 初修時應確定所緣。取相的所緣,於經典中,大多言從親人著手修習。但《智論》卻有一特別處。如《大智度論》卷二十云:

 

行者欲學是慈無量心時,先作願。願諸眾生受種種樂,取受樂人相;攝心入禪,是相漸漸增廣,即見眾生皆受樂。(大正二五.二0九下)

 

先發願,這是《智論》不同於其他經典的所在。為何龍樹如此重視發願呢?如《大智度論》卷二十解說:

 

是菩薩作佛時,雖不能令一切眾生得樂。但菩薩發大誓願,從是大願得大福德果報,得大報故能大饒益凡夫。(大正二五.二一0中)

 

  可見菩薩初發心時,雖不能令一切眾生皆離苦得樂;但因有大誓願,所行一切皆以此為目標,為所導;故等到有大福德或大方便力時,自然能對眾生施以廣大的救濟。修慈三昧亦復如是,初生慈願雖只限於親人,但等慈力增廣時,即能遍及一切眾生。譬如鑽火,先以軟草乾屑置於木頭上,等火勢較大時,即能燒較大的木頭乃至濕木。所以說:「初生慈願,唯及親族知識。慈心轉廣,怨親同等皆見得樂。是慈禪定增長成就故,悲、喜、捨心亦如是。」[14]

行者如能對怨親行平等慈,無有差異,即稱為慈相應心者。所行一切身、口、意業及心不相應諸行皆是與慈相應,心中無有恚、恨、怨、惱等染污的煩惱來侵擾眾生及自己。如是修習完滿,其次則是增廣所緣,直至遍滿十方無邊世界中。如《大智度論》卷二十云:

 

有比丘以慈相應心,無恚、無恨、無怨、無惱,廣大無量善修,慈心得解遍滿東方世界眾生,慈心得解遍滿南、西、北方、四維、上下、十方世界眾生以悲、喜捨相應心亦如是。(大正二五.二0九上)

 

《智論》將這擴大所緣的方法,分為廣、大、無量三個層次,而逐漸擴張。如卷二十云:

 

廣大無量者,一大心分別有三名;廣名一方,大名高遠,無量名下方及九方。復次,下名廣,中名大,上名無量。復次,緣四方眾生心是名廣,緣四維眾生心是名大,緣上下方眾生心是名無量。……廣心者,畏罪,畏墮地獄,故除心中惡法。大心者,信樂福德果報,故除噁心。無量心者,為欲得涅槃,故除噁心。……(大正二五.二0九上~中)

 

   將能緣的心,分為廣、大、無量三個階位,來說明修行者的程度。但這修習方法,除了為逐次的增廣所緣外,亦注重修行者修學之動機,是以同種心態來修習四無量心。如但為求福德果報或生梵天、怕墮三惡道,而修四無量心,即不名為無量心。所以行者應改變修學心態為除煩惱能証涅槃而來修持。

其次,當行者能增廣行緣直至無量後,即應反覆的多加修習,直至慈心堅固不變,才能名為「善修者」。如《大智度論》卷二十云:

 

修行者,是慈(悲、喜、捨)心牢固。初得慈心不名為修,非但愛念眾生中,非但好眾生中,非但益己眾生中;但一方眾生中,名為善修。久行得深愛樂,愛、憎及中三種眾生正等無異,十方五道眾生中以一慈心視之。(大正二五.二0九中)

 

  由此可知,善修的意義,並不是自己內心有些慈心、悲心或只對一些人行慈悲心即名之。是要慈心於一切時、地、物(對像)皆堅固不變,並要普緣十方無量眾生而給予慈心,平等無異才可名之。如大德月大論師云:「心樹自從無始時,煩惱苦汁所潤滋。不能改為甘美味,一滴德水有何益。」[15] 眾生從無始以來,即被煩惱所覆蓋。現在雖修習慈悲等德行稍有成就,但這並不足以改變往昔的惡性。猶如(口+敵)噠大樹(極苦之樹),以一二滴糖汁,澆於其上,是不足以令其甘甜的。所以修習時,若已能對怨親,乃至一村、一國眾生行慈心,亦不應滿足停止修習;應加倍努力,直至慈心遍滿無量世界中,這才算是善修四無量。

智者大師亦提到何謂善修,如《釋禪波羅蜜次第法門》卷六云:

 

若但與眾生欲界樂不名善修,但與初禪樂不名善修;但與二禪樂不名善修,若能具足與欲界樂乃至三、四禪樂,是名善修。(大正四六.五一七下~五一八上)

 

  由上可見,善修義不僅是能對十方世界眾生行慈心;而且須付諸於實際,且給予的快樂是愈殊勝愈好。那這唯有以無我之心而行的菩薩道,才是真正四無量心的善修,即令眾生得諸法實相智慧。[16] 故如《智論》云:「菩薩不願眾生但受福樂,欲令得解脫,常樂涅槃。」[17]

  總之,善修不僅是慈心牢固,亦含攝了六度、四攝的利他廣大行於其中的。至於悲、喜、捨的修行方式,除了悲心中取受苦人相,喜心中取受喜人相,捨心中取受不苦不樂人相外,大抵是與慈心觀相同的。但是對於修捨無量心,有人則提出了疑問:修習慈悲觀不是要深愛眾生不令有苦嗎?為什麼要修捨呢?《大智度論》卷二十回答:

 

行者行慈心,或時貪著心生;行悲心,或時憂愁心生;以是貪憂故心亂,入是捨心,除此貪憂。(大正二五.四一0上)

 

初修時,行者是以染愛心而修慈悲觀。慈悲的特性即是深愛眾生,所以如見眾生受苦,即易起憂心;見眾生得到快樂,則又起貪愛心。這種因見眾生苦樂而生起的心,其實是因染著眾生而起的結使心。不僅所得功德少,又會障礙吾人進一步修道;故如《智論》云:「慈悲喜心,心愛深故,捨眾生難,入是捨心故易得出離。」[18] 但這不僅是因見這三法的過患而修捨無量心。亦如《釋禪波羅蜜次第法門》卷六云:

 

行者從喜定出,心自思念:若慈與眾生樂、悲欲拔苦、喜令歡喜,而計我能利益,不忘二事即非勝行。(大正四六.五一九中)

 

由此可知,慈、悲、喜之三法成就時,吾人並未真正成就自他平等觀,還有一個能與樂、能拔苦的相待心我見。因此修捨,即是為除此執著。所以,真正成就四無量心的,對於一切眾生應是平等無二、不起分別,而內心又極安穩;不受貪、瞋、癡等諸煩惱所束縛,如同出污泥不染之蓮花的鎮定、安祥。故如《大智度論》卷二十云:

 

捨心者,捨眾生中苦樂;苦樂捨故,得真捨法。(大正二五.二一一下)

 

因此,四無量心的修習,能否契入於解脫道的關鍵,即在於捨,而修習時如有所偏失,即會成為「無智捨」或成為「無情冷漠」的人,對一切事物不起關懷。不但不能去除煩惱,反而更墮於負處了。

 

 

五、結 論

 

在《阿含經》中,本有四種與空相應的四種現觀法:空三昧、無相三昧、無所有三昧及無量三昧。[19] 但是在聲聞佛教的偏頗中,無量三昧是被遺忘了。不知道,無量即是無限量;向外諦觀時,慈、悲、喜、捨遍緣眾生而沒有限量。向內諦觀時,眾生自性不可得,並無自他間的限量,所以無量三昧是無自無他的平等正觀。無量三昧的被忽視,實為初期佛教的不幸;到大乘佛教興起,才又開顯出來,回歸佛陀的本懷─悲、智融貫的實証。

  真正的慈悲心,是要體証無所得的空慧之後,才能發出的。即如印順法師於《中觀今論》云:「唯有無我,才有慈悲;從身心相依、自他共存、物我互資的緣起正覺中,湧出無我的真情。」[20] 以是故,只有與般若空慧相應的「無緣」,才能表達出佛法慈悲的真實涵義。

  慈悲觀的禪修法已有二千五百多年的歷史了,以一再重複的語句、意象、來引發對個人及對他人的慈愛和友善。我們可以親身去體驗,看它對自己是否有用。每天利用一些時間,不斷的練習。剛開始時,可能會覺得枯燥而機械化;如發生這種情況,應對自己更耐心些。等到慈力穩固了,不僅只局限禪坐上練習,亦可四處練習。當你靜靜地在人群中練習這種慈愛之心的觀想,你會感到與他人之間產生一種美妙的聯繫之感,這就是慈愛之心的力量。當我們產生力量了,即能運用它們來克服心中種種的煩惱,使自己更像一位菩薩行者,不僅只是口頭稱呼而已。

 

 


參考書目

 

 A. 《中阿含經》東晉、瞿曇僧伽提婆譯(大正一冊)。

 B. 《雜阿含經》劉宗、求那跋陀羅譯(大正二冊)。

 C. 《增一阿含經》東晉、瞿曇僧伽提婆澤(大正二冊)。

 D. 《大智度論》龍樹菩薩造,後秦、鳩摩羅什譯(大正二五冊)。

 E. 《大毘婆沙論》五百大阿羅漢等造,唐、玄奘譯(大正二七冊)。

 F. 《成實論》訶梨跋摩造,姚秦、鳩摩羅什譯(大正三二冊)。

 G. 《解脫道論》優波底沙造,梁、僧伽婆羅譯(大正三二冊)。

 H. 《釋禪波羅蜜次第法門》隋、智顗說(大正四六冊)。

   《漢譯南傳大藏經》<中部>

 I. 元亨寺漢譯南傳大藏經編譯委員會譯,高雄、元亨寺妙林出版社,85年7月初版。

 J. 宗喀巴大師著,法尊法師譯《菩提道次第廣論》,台北,福智之聲出版社、修訂版。

 K. 覺音著,葉均譯《清淨道論》、台北、中和聖慈精舍。86年1月。

 L. 印順法師著《學佛三要》、台北、正聞出版社,60年10月初版,83年12月再版。

 M. 印順法師著《中觀今論》、台北、正聞出版社,39年1月初版,81年4月修訂一版。

 N. 印順法師著《空之探究》、台北、正聞出版社,74年7月版,81年10月六版。

 O. 中村元元、江支地譯《慈悲》,台北,東大圖書公司,86年9月初版。

 P. 楊郁文著《阿含要略》台北、東初出版社,82年6月初版。

 


[1] 東晉、瞿曇僧提婆譯《中阿含經》卷六云:

世尊告曰:捨梨子,汝何以不教梵志陀然過梵天法,……尊者捨梨子白曰:世尊,彼諸梵志,長夜愛著梵天,樂於梵天、究竟梵天,是尊梵天、寬有梵天、為我梵天;是故世尊我如是應佛說如是。(大正一.四五八中)。

[2] 四梵行:《增一阿含》卷四十八<三寶品>(大正二.八一0上)。

四梵室:《中阿含》卷六(大正一.四五八中)。

四梵堂:《長阿含》卷八(大正一.五0中)。

四等心:《增一阿含》卷二十三<增上品>(大正二.六六七下)。

[3] <中部>II,第十冊《漢譯南傳》頁一八0。

[4] 《大智度論》卷二十(大正二五.二0八下)。

[5] <中部>II,第十冊《漢譯南傳》頁一八。

[6] 如《大毘婆沙論》卷一一云:有三種作意,謂自相作意,共相作意,勝解作意。自相作意者,思惟色是變礙相;受是領納相,共相作意者,如十六行相等。勝解作意者,如不淨觀、持息念、無量、解脫、勝處、遍處等。(大正二七.五三上)。

[7] 《大毘婆沙論》卷五(大正二七.二五上~下)。

[8] 《成實論》主訶梨跋摩亦對此等問題做解釋。參見《成實論》卷十二(大正三二.三三七中~下)。

[9] 《學佛三要》頁一一七。

[10] 《大智度論》卷二十(大正二五.二二一中)。

[11] 《大智度論》卷三九云:「問曰:上已反問,舍利弗事已定,今何以復問?答曰:以舍利弗欲以須陀洹同得解脫故,與請佛菩薩等,而佛不聽。譬如有人欲以毛孔之空與虛空等,以是故佛重質其事。」(大正二五.三二二上)。

[12]

 

慈、悲、喜、捨

 

《大毘婆沙論》

親人

(大正二七.四二一下)

《菩提道次第廣論》

中人

卷八.頁二一五

《清淨道論》

自己

中冊.頁一0三

 

[13] 功德:《大智度論》卷二十(大正二五.二二一上),《增一阿含》卷四十七放牛品(大正二.八0六上)。過患:參見《大智度論》卷十四(大正二五.一六四中~一六八上),《解脫道論》卷八(大正三二.四三五上~中)。

[14] 《大智度論》卷二十(大正二五.二0九下)。

[15] 《菩提道次第廣論》卷八(頁二二三)。

[16] 《大智度論》卷二十(大正二五.二0九下)。

[17] 《大智度論》卷三四(大正二五.三0九下)。

[18] 《大智度論》卷二十(大正二五.二一0中)。

[19] 四種三昧與空相應能入解脫,參見《空之探究》(頁二0~二三)。

[20] 《中觀今論》(自序、頁八)。