《大智度論》的十善道之概觀

 

釋悟耿

 

大   綱

一、前 言

二、通於凡夫及二乘的十善道

(一) 凡夫的十善道

(二) 二乘的十善道

三、「小品系」、「大品系」《般若經》十善道的德目之差異

四、《大智度論》的十善道之概觀

  (一)十善道為菩薩的屍羅波羅蜜

  (二)十善道為菩薩修行德目之意義

  (三)《大智度論》對十善道之詮釋

    1、十善為總相戒的涵義

    2、在家與出家菩薩

    3、菩薩與二乘持戒的比較

五、結 論

【參考書目】

 

一、前 言

 

十善一般人只認為是人天的福分善,常與五戒合拼談論。但在原始聖典中,卻明白的記載,十善道實乃通於凡夫二乘的德目。只不過是因為後人的偏重說法,將十善僅列為人天的善行。同時,十善更隨行者發心的千差萬別,所得果報亦可分通五乘,成為五乘共學的法門。可是為什麼在初期大乘經典,亦以十善為菩薩的「屍羅波羅蜜」?並且站在大乘的角度上,菩薩所展現的風格及精神為何,是筆者所要討論的方向。但是由於初期大乘經論過於廣博龐雜,非筆者目前學力所能旁通處理。因此,本文將鎖定《大智度論》為範疇,處理「小品系」、「大品系」《般若經》中十善的內容,彼此間差異等諸問題的探討。以及《大智度論》對於十善為菩薩戒的立場上,如何詮釋、答覆外人的疑惑等問題。

 

 

二、通於凡夫及二乘的十善道

 

十善道在佛教聖典中,又稱為十善業道、十善業跡、十白業道、為善惡道德的準繩。[1] 並且從《阿含經》以來,十善業為主要的德行,與五戒並稱[2]。雖然十善不屬於七眾的別解脫律儀戒,但在原始聖典中,亦將十善法稱為「正律」、「戒」、「威儀」、「正法」等,[3] 而同樣將十善視為佛教徒必須受持的律儀戒。十善是印度舊有的道德項目。[4] 隨順一般人對於宗教信仰的理念、目的不同,或希天希聖、或為追求宇宙人生的真理等,所以十善雖為人天的修善之德目,進一步十善亦是可以趣向出世的無漏聖果。如《雜阿含經》卷三十七。四二經雲:

 

離殺生乃至正見,十善業跡因緣故,……欲求剎利大姓家,……婆羅門大姓家,……若復欲求四王、三十三天,……乃至第四禪具足住。……非想。……欲求斷三結,得須陀洹、斯陀含、阿那含、……漏盡智(阿羅漢),皆非非想入處悉得。(大正2、273上)

 

以上與《中部》(四一)「薩羅村波羅門經」,大致相同。[5] 以下再從原始聖典中為線索、逐次探討「十善」的概觀。

 

   (一)凡夫的十善道

十善是含有「己所不欲、勿施他人」的觀念,而且「以己度他情」的同理心。自尊自重、自己有保障生存安全的權利之意欲,他人必然亦如此的心態下,進而生起慈愍心欲利濟一切眾生。如《增支部》「十集」雲:

 

斷殺生、離殺生、棄刀杖、慚愧、慈悲、利益哀愍一切眾生。(南傳22下‧213)

 

《雜阿含經》卷三十七。一0四四經雲:

 

若有欲殺生者,我不喜,我若所不喜,他亦如是。雲何殺彼、作是覺已,受不殺生、不樂殺生。(大正2、273中)

 

不但如以上身語的七支善如此,意淨行的無貪、無瞋、正見等三支,亦是這樣。如《增支部》「十集」雲:

 

無貪、不貪他人財物,屬他物,不應屬我;無瞋,無怨心,於有情無怨、無害、無惱、安樂。(南傳22下、214)

 

十善的持守原本是自覺的、出於同情、理性的,為自已應行的本份。但是由於有情造作惡習過於垢重,所以少有人精勤好樂修善的。因此,世尊曾以受持十善者,少如爪上土;不能受持十善者,如大地土之多的譬喻。[6] 同時,十善業是與十惡業相對的。[7] 如《阿毘曇毘婆沙論》卷二十五「不善品」第一之一所說:若造十惡業、便墮三塗。[8] 若能行十善便得人天福報的樂果。如《別譯雜阿含經》卷十四。二九七經偈雲:

 

如斯眾善法,白淨十業道,悉能修行者,必得生天上。(大正2、476上)

 

《雜阿含經》卷三十七、一0四八經雲:

 

若離殺生、修習多修習,得生天上,必得長壽。……不貪修習多修習,得生天上,得生人中,不增愛慾。不恚修習多修習,保生天上,若生人中,不增瞋恚。正見修習多修習,得生天上,若生人中,不增愚癡。(大正2、274中)

 

在這些經文中,說明了由於眾生恆常不斷的修習善業,必能隨著善業力的牽引往生天上。若生人中,亦得長壽、不增愛慾、瞋恚、愚癡等善業果報。由於眾生善業多修習故,漸習以成性,若生天上人間亦得善業等樂果。[9] 但是佛教的業力觀,是不同於宿命論及尊祐論者,眾生的昇墮是與業力如影隨形而相續流轉生死。如《中阿含經》卷三的比喻:眾生行十不善,即墮惡道,如以重石擲入水中,而作是說:「願石浮出」,則無有是處。若行十善,即上生善處、如以油投入水,油則自然浮在水面一般。[10]

 所以自已不但能行十善生人間、天上等善處,亦能更進一步起身力行的積極教人、讚歎行十善。如《雜阿含經》卷三十七,一0五六〜一0五九經曾雲:

 

自行十善、讚歎行十善功德者,身壞命終上生天上。(大正2、273〜275下)

 

如果佛弟子真能自行,乃至教人共行十善,展現出佛教慈悲及重現實現人間的精神,醞釀無窮的創造力,去淨化我們的國土,則自然使我們的住處呈現出和諧無諍的世界。而不只是偏重於往生他方國土,讓外人誤解佛教徒只是消極的厭世者,在這觀點上,皆是佛弟子所應深思熟慮的。

 

   (二)二乘的十善道

在十善道中,有關婬戒部份,多說到「不邪婬」。[11] 所以有人就認為十善只是在家眾所應學的法門,是不適用於出家眾。可是在《中阿含經》的「伽藍經」及《集異門足論》中,皆有提及「離非梵行」、「離欲、斷婬」等字句。[12] 在此說明十善實是通向在家、出家眾所共學的,只不過,出家眾應守「不婬」,在家眾則是「離欲邪行」(不邪婬)。[13] 十善另一方面也是二乘共習的德目,如《十住經》雲:

 

又十善道,與智慧和合修行……大悲心薄,從他聞法,至聲聞乘。復有人行是十善道,不從他聞,自然得知,不能具足大悲方便,而能深入眾因緣法,至辟支佛乘。(大正10,504中~505上)

二乘人雖亦行十善但無大悲心,但為自已急求解脫,雖亦能隨法緣應機教化,卻無法像菩薩「無緣大悲」的胸襟,以大悲方便廣度一切眾生。

在《中阿含經》卷四「波羅牢經」云:多聞聖弟子斷十惡業,念十善業,便得一心,心與慈悲喜捨等俱,無量善修,偏滿十方一切世間成就遊,乃至「遠塵離垢,諸法淨眼生」,並「住果証(大正1、447〜448下)。又《中阿含經》卷三,第十五「思經」(大正1、437〜438上)亦同此說:「如是行慈心解脫者,無量善與者,必得阿那含,或復上得。」《增支部》亦說十善是「聖法」、「無漏法」、「聖道」、「應現証」。[14] 因此十善雖是世俗有漏的人天福分善,然也是通於出世的無漏聖法。關於這觀念我們應廓清瞭解,不再將十善僅認為是在家眾所遵行的,及人天的善行,而遺忘原始聖典的本意。

 

 

三、「小品系」、「大品系」《般若經》

十善道的德目之差異

 

《般若經》是以十善為菩薩戒,《大智度論》主要是註釋「大品」《般若經》。可是有關漢譯「小品」、「大品」《般若經》的各種譯本,對於十善的內容彼些間有明顯的差異。所以特別在檢討《大智度論》的十善道時,亦探討此癥結之所在。在此以漢譯至鳩摩羅什時代為止的「小品」、「大品」系之《般若經》,將各譯本的十善之德目,比較茲述如下:

     

由以上的對照表我們可以瞭解:在《摩訶般若波羅蜜經》的經文中,沒有指出十善一一德目的名稱。屬「小品」系的《道行般若經》,比其它「小品」、「大品」的十善之內容多了「不嗜酒」。這在平川彰的《淨土思想大乘戒》,[15] 已發現而提出說明了。例如屬「小品」系梵本的《八千頌般若》之「阿惟越致相品」,及藏譯《八千頌般若》同樣亦將「不飲酒」列為十善。但是與梵本及藏本相近的漢譯《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》(大正8、641中),卻沒有「不飲酒」的內容,使後世誤認為是混入五戒的「不飲酒戒」。可是為什麼在漢譯「般若經」中屬最古譯的《道行般若經》,加入了「不嗜酒」的內容,真的是混入五戒的不飲酒戒嗎?實在令人感到百思不解。關於這疑惑,我們可以從某些方向來探討,也許能夠迎刃而解。在中村元的「十善成立」文章中,[16] 有提到《玉耶女經》以十善為十戒。尤其在《玉耶女經》雲:「受十戒三自歸命,歸佛、歸法、歸比丘僧。一不殺生,二不偷盜,三不婬佚,四不妄語,五不飲酒,六不惡口,七不綺語,八不嫉妒,九不瞋恚,十者信者得善。是名十戒,此優婆夷所行。」(大正2、865下)其中十戒的內容亦有不飲酒戒。可是卻少了「不貪」、及「不兩舌」二戒,如果依「般若經」各種譯本之十善的名稱相互比較,「不嫉妒」是否亦與「不貪」戒相當,然而亦少了另一戒(不兩舌)?在此亦呈現另一個問題:在原始聖典中,論及有關在家眾的歸依,只提到受「三歸五戒」的字句。[17] 而在《玉耶女經》的經文中,記載玉耶歸依時,卻是受「三歸十戒」為優婆夷的問題。但是,倘若將五戒之內容,與《玉耶女經》之十戒相互比較,那似乎《玉耶女經》受「三歸十戒」的內容,可能是從原始聖典受「三歸五戒」,與十善的德目,兩者相互混雜糅合而成的。[18]

    綜合以上的推測,則《道行般若經》的十善道之德目,是否亦雷同《玉耶女經》的情形,將五戒的不飲酒戒加入十善的內容,此假設亦無不可能。[19] 雖然如此,但其論證尚過於粗陋及疑慮重重。因此如果我們再從另外一個角度──「十善最初的原型」之線索來研究,也許可以尋求一些蛛絲馬跡,使這問題更具體,清析而明朗化。如《經集》的「雪山夜叉經」,[20] 有學者認為此經是「十善的原型」。因為《經集》在聖典成立史上的位置,是屬於最初期的古型教法之一,此經所描述的內容,大致與十善的德目相近,所以推定為「十善的原型」。[21] 可是在平川彰的《原始佛教研究》,卻持不同的觀點認為:「雪山夜叉經」的內容,並沒有出現十善的名稱,在這部份是無法確定為「十善最初的原型」。平川彰也在文章中,經過詳實的論證,最後提出依目前的資料,猶未能確定十善最初的原型。[22]

所以,有關《道行般若經》十善的「不嗜酒」,是否混入五戒的「不飲酒戒」,依然是個撲朔迷離的疑點。而這課題亦非筆者現今能力可及,還尚待學者在未來中能努力研究及發掘的問題。

 

 

四、《大智度論》十善道之概觀

 

十善是從世間法貫串到菩薩戒的。[23] 可是為什麼初期大乘也同樣以十善為菩薩戒,關於這問題學者們已有詳述的處理,[24] 在此不再贅述。本文僅囿限在《大智度論》為中心,初期大乘經典為佐助,討論:究竟具備那些條件及特色,十善道方能成為菩薩的「屍羅波羅蜜」,以下依此來加以述說。

 

   (一)十善道為菩薩的屍羅波羅蜜

十善道是五乘共學的。可是如何才能成為菩薩的十善道呢?《大品般若經》卷五「問乘品」第十八雲:

 

雲何名屍羅波羅蜜?須菩提,菩薩摩訶薩以應薩婆若心,自行十善道,亦教他行十善道,以無所得故,是名菩薩摩訶薩屍羅波羅蜜。(大正8、250上)。

 

由這經文可知,菩薩持守十善是必須與薩婆若心(菩提願)、大悲心、無所得(般若性空慧)等三心相應,才可名為菩薩的屍羅波羅蜜。又《大樹緊那羅王所問經》卷三雲:

 

戒是菩提心,空無不起慢,起於大悲心,救諸毀禁者。(大正15、378下)

 

此經亦是以三心為菩薩的持戒精神。如前面所說,凡夫也自行十善、亦教他人行,以悲心利益一切眾生。可是若無空相應慧,認為有個我在持戒、教人持十善。若見持戒者,則心生歡喜,若無則起瞋念。如《大智度論》卷十四雲:「輕慢破戒人,愛敬持戒人,如是持戒,則是起罪因緣。」(大正25、163上)所以若沒有般若無所得的大悲方便,雖持戒亦起瞋慢等染污業。瞋等是與慈悲忍辱不相應,成為菩薩度化眾生的障礙,與菩薩大悲心相去已遠。《大品般若經》卷一雲:「罪、不罪不可得,應具足屍羅波羅蜜。」(大正8、218下)因此,唯有破除「持戒與破戒」的我、法二執,才是菩薩的屍羅波羅蜜。同時菩薩持戒不若凡夫,為了怕墮惡趣,惟圖生天上、人間等善處之果報,而遵守十善道。相反的,菩薩但為一切眾生、為成佛道的崇高志願而持戒的。如《大智度論》卷十四雲:

 

菩薩持戒,不以畏故,亦非愚癡,非疑非惑,亦不自為涅槃,但為一切眾生,為得佛道故。(大正25、163中)

 

二乘人由於厭離心切,對於生死卻似如喪考妣,急功近利的只求個人取證涅槃,不能生起大悲心廣度一切眾生。可是菩薩持戒的偉大情操是「但為眾生、為得佛道」,不取二乘涅槃,若生二乘心則名為破戒。如《大智度論》卷三十九云:「若菩薩生聲聞、辟支佛心,是為菩薩破戒。」(大正25、345中)所以菩薩發心持戒的精神如《思益梵天所問經》卷一云:「何謂菩薩能奉禁戒?佛言:常能不捨菩提之心。」(大正15、37中)十善之所以可成為菩薩戒,必須與三心:菩提願、大悲心、性空慧相應,才能名為菩薩的屍羅波羅蜜。同時,菩薩的十善道觀,是在凡夫、二乘的基礎上(出離心及諸世出世間的善法),而遠超越之,這也是菩薩不共凡夫、二乘的特質及殊勝處。

 

   (二)十善道為菩薩修行德目之意義

菩薩的發心不是一昧只求自已的福報及今世涅槃,而是以盡未來際的誓願欲度化眾生,利他為先。如《大智度論》卷四十六云:「菩薩不求今世涅槃,於無量世中,往返生死,修諸功德。」(大正25、395下)菩薩悲心重故,或出於沒有佛法的時代,或現出家、或現在家。因此菩薩的戒法必須是通於在、出家、或有無佛的時代。《大智度論》卷四十六云:

 

十善道為舊戒,餘律儀為客。復次,若佛出好世則無此戒律。如釋迦文佛,雖在惡世十二年中亦無此戒,以是故知是客。復次有二種戒:有佛時有或無;十善,有佛,無佛常有。(大正25、395下)

 

又《優婆塞戒經》卷六「業品」云:

 

善生言:世尊!諸如來未出世時,菩薩摩訶薩以何為戒?善男子,佛未出世,是時無有三歸依戒,唯智人求菩提道,修十善法。」(大正24、1066下)

 

以上說明了,十善道不論佛出好世、惡世,乃至不出世依然存在。在佛未出世時,沒有佛則不可能制戒,佛、僧不具足,亦不可能有制戒因緣及三歸依戒等。但仍有十善,這在二經中,皆能明顯看出。佛製出家戒的原則是「隨犯隨制」,是佛成道十二年後始逐漸制定。[25] 又佛制戒更是為了攝僧及令正法久住等十利故,[26] 對內為了令僧團清淨、和樂、內証聖果,外避世人譏謙等,是含攝「道德規範」、「生活規定」、「僧團公約」等三部份,屬世界悉檀。[27] 所以,出家戒唯有佛出世時方有。可是菩薩是出於有佛或無佛時代,因此十善是「舊戒」、「有佛、無佛常有」,對菩薩來說是具有深切的意義。甚至經典中更明白的表示,十善是從初發心乃至成佛的德目。如《摩訶般若波羅蜜經》卷二云:

 

有菩薩摩訶薩,從發心,乃至阿惟越致地,常不捨十善行,舍利弗,有菩薩摩訶薩,住檀波羅蜜,屍羅波羅蜜中,作轉輪聖王,安立眾生於十善道。[28]

   

在這經文中,說明了菩薩從初發心,一直到不退轉地皆不捨十善。同時,菩薩作轉輪聖王示現為在家身,以十善道教化眾生。這一點在《十住毘婆沙論》卷十七「戒報品」第八(大正26、121上〜下)亦同此說,如云:「菩薩住此地(第二離垢地),常作轉輪五以十善教誨眾生,能減少諸惡趣而增長善處」。又《小品般若經》亦云:菩薩不行十不善道而常自行十善道,亦教他行,乃至夢中亦常行十善道,則是阿惟越致(不退轉)菩薩之相貌。[29] 乃至十善是菩薩淨土以至成佛。如《維摩詰所說經》捲上〈佛國品〉云:

 

持戒是菩薩淨土,菩薩成佛時,行十善道滿願,眾生來生其國。……十善是菩薩淨土。菩薩成佛時,命不中夭,大富梵行。所言滅諦,常以軟語。眷屬不離、善和諍訟。言必饒益,不嫉不恚,來生其國。(大正14、538b)

綜貫以上所述,菩薩從初發心修學乃至坐場,是需要歷經無央數劫方得成就。並且在如此漫長的浩瀚時空中,行六度集聚成佛的福慧資糧。但佛出世有如曇花一現,萬劫難遇,眾生在如此長夜闇冥的生死大海中,如果無法聽聞佛法得以解脫,雖行人天善法,亦只是在三界中輪迴六道,常劫不覆。故菩薩悲心殷切,不僅於佛世時代而出世,甚至無佛時亦出於人間教化眾生令得解脫。「十善,有佛無佛常有」,十善為何是菩薩的修行德目,以及初期大乘經以十善為菩薩戒的理由就在於此。

 

   (三)《大智度論》對十善道之詮釋

《大智度論》卷十三提到五戒、八戒、及出家等戒,[30] 今《大品般若經》卷五「問乘品(摩訶衍品)」第十八(大正8、250上),卻只說了十善為菩薩的屍羅蜜,因此就有人提出質疑。如《大智度論》卷四十六云:

 

問曰:屍羅波羅蜜則說一切戒法,……不飲酒、不過中食、不杖加眾生等,是事十善中不攝,何以但說十善?(大正25、395中)

 

有人質問言:屍羅波羅蜜是總攝一切戒法,又十善道為菩薩的屍羅波羅蜜,可是「不飲酒戒」等這些戒條,皆沒有包括在十善道中。針對此困惑,龍樹是如何會通及答覆別人的問難。以及對於在家、出家菩薩二眾,又怎麼分別看待二者的差異。最後,大乘菩薩與二乘的持戒觀有何不同,以此再分別述說。

 

1.十善為總相戒的涵義

《大智度論》卷四十六云:

 

答曰:………十善為總相戒,別相有無量戒。不飲酒、不過中食入不貪中;杖不加眾生等入不瞋中;餘道隨意相從。……十善道及初、後,如發心欲殺,是時作方便…惡品、鞭打、繫縛、斫刺乃至垂死,皆屬於初;死後剝皮、食噉、割截、歡喜皆名為後;奪命是本體;此三事和合總名殺不善道。以是故知:說十善則攝一切戒。(大正25、395中)

龍樹開宗明義的點出,十善是總相戒,別相則無量戒。雖然十善中未見「不飲酒」等戒條,卻皆含攝在「不貪」等之中,所以只講十善,實已含納一切戒法。如殺生分別前中後──初、本體、後等三階段,將一切身口意三業包含其中。在聲聞戒關於殺生戒,亦可分為遠方便(發心欲殺),近方便(起身、或擲石、杖打、搏等乃至垂死),根本(命斷、結本罪)等三部份。[31] 遠、近方便屬《智論》之初,根本屬本體,但未論及有關死後的食噉、歡喜等(比丘──殺生戒中的嘆譽、快勸死與歡喜之意是不盡相同的)。聲聞戒與《智論》對於殺生的討論尺度也是不一樣。「初、本體、後」,玄奘譯為「加行、根本、後起」,關於這三階段,在《大毘婆沙論》、《俱捨論》、《優婆塞戒經》皆有詳細的敘述。[32] 又《大智度論》卷四十六云:

 

復次、戒律中戒,雖復細微,懺則清淨。犯十善戒,雖復懺悔,三惡道罪不除,如此立役畜生,雖復深悔,罪報猶不除。(大正25、395下)

 

在出家戒中,包含「道德規範」、「僧團公約」、「生活規定」三部份。以及戒律中有些是性罪、有些是遮罪。如果從業道觀來說,有些只是戒罪,與善惡業報無關,但防外人譏謙,懺悔則清淨。有些是包含戒罪與業道罪,若犯戒罪較輕,能如法懺悔亦得以清淨;若犯較重如波羅夷,則無法懺悔清淨,但兩者的業道罪皆不能滅除。如以上所明比丘殺畜生,只是較輕的戒罪──波逸提,可通懺悔。若犯殺人──波羅夷,則不通懺悔,必須擯出僧團。並且單從業道罪來分別,依意業的不同,則殺人可分「戒重罪重」、「戒重罪輕」;殺畜生亦可分「戒輕罪重」、「戒輕罪輕」等差別。因為毘尼皆為世間事,攝僧及護佛法故,所以不觀後世業報。[33] 十善從「道德規範」、「因果業報」的觀點來看,十善是一切律儀戒的核心。因十善屬性罪,是不分男女老少、受戒不受戒、出家或在家、犯了即是惡、要受果報。而五戒、八戒、比丘、比丘尼等七眾別解脫律儀戒中,有男女受戒的差異。甚至出家眾的戒法更是有受戒的限制,不是人人可得受的。又在這戒律中,有些是性戒,有些是遮罪,有些並不屬於業道罪,可是因受戒因緣故,犯了便得罪,如不飲酒等(屬遮罪,但防犯性罪)。如以上所述,雖言以十善為菩薩的屍羅波羅蜜,實已含攝在家、出家等一切戒法。因此應掌握這個原則,否則只持守十個戒律,怎麼能說具足圓滿一切的戒法呢![34]

 

2.在家與出家菩薩

《智論》於在家戒中,指出依戒的發心與善巧,而分成下品、中品、上品、上上品戒。如《大智度論》卷十三(大正25、160下)

 

下人持戒:為今世或為避凶求吉等而持戒。

中人持戒:為後世福樂故持戒。

上人持戒:為個人得解脫故持戒。

上上人持戒:憐愍眾生,為佛道故,以知諸法求實相故。不畏惡道、不求樂故持戒。

 

既然在家戒亦可生天,得解脫涅槃,甚至通向佛道。或許有人就認為,依在家身持守五戒、十善便可,又何必要出家受比丘聲開戒呢?針對此問題,龍樹曾加以抉擇說明。如《大智度論》卷十三云:

 

雖俱得度,然有難易。居家生業種種事務,若欲專心道法,家業則廢;若欲專修家業,道事則廢。不取不捨,乃應行法,是若為難。若出家離俗,絕諸紛亂,一向專心行道為易。(大正25、161上)

 

雖然在家眾如果能依佛法精進修行,也皆能得度。可是在家眾為了生計、滋養色身,必須要四處忙碌奔波。如果只是一心向道用功修行,荒廢事務家業,恐將造成生活經濟來源的危機,釀成家庭的不滿、諍論、破烈等糾紛。反之,若只是專心於事業上,對於道業自然會有所偏廢的情形發生。所以要道業與事業能兩全其美,相互顧及而不偏頗,實是件難事。但出家眾因離俗,絕諸家庭等煩雜繫緣,一意用功辨道則為容易。又《大智度論》卷八十亦云:

取毘梨耶波羅蜜者,住屍羅波羅蜜,多是出家人,時有在家者。一切出家人得無量戒律儀、具足四十善道、深入諸法實相,過聲聞、辟支佛地。是三種戒名屍羅波羅蜜,在家者無無量戒律儀,是故不具足住屍羅波羅蜜。(大正25、625上)

 

所謂「四十種善道」是十善道各有自行、教他、讚歎、隨喜等四種合計之。[35] 文中說明要具足1.出家無量戒律儀2.四十種善道3.深入諸法實相,過二乘地,才名為屍羅波羅蜜。2.3.原本是在家、出家皆能修得的。唯無量戒律儀是出家的無量戒律儀,在《智論》亦有說明。如《大智度論》卷十三云:

 

因五戒得沙彌戒,因沙彌戒得律儀戒。(大正25、162中)

 

從五戒→律儀戒來推斷,此所說的「律儀戒」應該指的是比丘戒吧!又《大智度論》卷十三云:

 

比丘戒略說二百五十,廣說則八萬,第三羯磨訖,既得無量律儀法。(大正25、161下)

 

所以出家人得無量戒律儀,是指比丘於第三羯磨竟便即得。從前面兩段引文來看,也許令一般人誤會得無量律儀是指「比丘戒」而言。然,卷七十八雲:「乃至補處菩薩尚不勝小沙彌得無量律儀者」(大正25、610上)及所謂「一切出家人得無量戒律儀」,說明了「得無量律儀」不應只是係指「比丘戒」,實亦含攝「沙彌戒」。相形比較之下,我們可以瞭解龍樹反而更加讚嘆出家菩薩的特勝之處。如《大智論》卷十三云:

 

復次出家修戒得無量善律儀,一切具足滿。以是故白衣等應當出家受具足戒。復次佛法中,出家法第一難修。(大正25、161上)

 

在此不僅讚嘆出家戒,進而鼓勵白衣應當出家受比丘具足戒。雖說在家眾要道業與事業兩者兼顧實為難事。但從另一方面來看,出家法才是第一難修之事、比在家眾更來得艱困。因此龍樹不但不廢棄出家律儀,反而斬釘截鐵的一語道破,稱嘆因出家菩薩具足無量戒律儀,才能真正地具足菩薩的屍羅波羅蜜。

 

3.菩薩與二乘持戒的比較

《大智度論》卷八十云:

 

菩薩有二種破戒:一者十不善道;二者向聲聞、辟支佛地。與此相違,則是二種持戒。(大正25、624下)

 

菩薩犯了十善道,當然是犯了菩薩戒。同時,犯了十善道便墮惡道,不得生天上人間,何況能行菩薩上求下化的大願。並且,二乘人只求自了,與菩薩的大悲度化眾生之心相違,所以菩薩取二乘涅槃亦名為破戒。除此之外,大乘與二乘的持戒觀亦有不同。如《十住毘婆沙論》卷十六云:

 

聲聞乘中說:身口業名為屍羅。(大正26、110下)

 

《大智度論》卷三十九云:

 

聲聞人以身口不善業名為粗,意不善業名為細。……於摩訶衍中盡皆為粗。(大正25、345下〜346上)。

 

聲聞人對於持戒只注重身口二業的違犯與否,以此二業不善名為粗,意業則為細。但對於菩薩來說,意業的不善亦是為粗。在《大智度論》卷四十六云:

 

十善道,七事是戒,三為守護故,通名為屍羅波羅蜜。(大正25、395下)

 

乍見之下,身三、口四是戒,意三隻是附屬而已。但在卷八則說:

 

問曰:後三業道非業,前七業道亦業,雲何立十善業道?答曰:後少從多故通名業道。後三雖非業,能起業,又後為業故生,是故總名業道。(大正25、120下)

 

又捲八十云:

 

慈業是三道,屍羅波羅蜜根本,所謂不貪、不瞋、正見,是三慈業能生三種身業、四種口業。(大正25、624上)

 

三毒(是)三不善道因;三不善道是七不善道因。(大正25、663上)

 

這裡明白說到,十善是菩薩的屍羅波羅蜜,但是意的三善業才是根本。因為意念是引發身口的動力,去造惡或行善。眾生的昇墮是隨著業力遷流運轉,而流轉生死的善惡業力,更是由於意念造作為主導。所以菩薩重視意念的守護清淨,實是掌握了「善惡業道」的立場。有關意念的重要性,與「十善道皆是不貪、不瞋、正見而生」等,其在《雜阿含經》卷三十七、1049經(大正2、274中)已有說明。且《大毘婆沙論》卷一一六(大正27、605下〜606上),《俱捨論》卷十六(大正29、85中〜86上)等,皆有詳盡的解說,只是在原始、部派佛教雖知意業的重要性,卻不以意為戒的主體,僅以身口七道為戒。[36] 又《大智度論》卷三十九云:

 

聲聞法中,十不善道是為罪業;摩訶衍中,見有身口意所作是為罪。……小乘人畏三惡道故,以十不善業為罪;大乘人以一切能生著心取相法,與三解脫門相違者名為罪。若見有是三業,雖不起惡,亦不牢固,不見是身口意是三業根本,是為牢固。(大正25、345下)

 

十不善道對聲聞人是為罪業,對菩薩來說亦名為破戒。可是所不同的是,小乘人因深畏墮落,故以十不善為罪,而菩薩不但認為十不善道為罪,進而說明若以有「我在持戒」,以染著心執我、法二相,雖然能不起惡念,但亦不牢固、易退轉,是故亦名為罪。唯有以三解脫門深入諸法實相,「罪、不罪不可得故」,斷我法二執,持戒才能牢固不退轉。如《大智度論》卷六(大正25、107上〜108上)說到《文殊佛利本緣》[37] 言:有位喜根法師不讚少欲知足,不讚戒行、頭陀行,但說諸法實相清淨。可是文殊的前身為勝意法師,由於持戒清淨、行十二頭陀,得四禪、四無色定,卻未得諸法實相。勝意法師聽喜根法師說「婬怒相即是諸法實相」,心不歡喜、瞋心大發,為惡業所覆而墮地獄。所以持戒和實相相較之下,龍樹是更重實相的。因此菩薩持戒不但比二乘重在心念的清淨,甚至更是要與無所得性空慧相應,破除我法二執,方真名為菩薩的屍羅波羅蜜。

 

 

五、結 論

 

十善是五乘共學的法門。但十善不一定就是菩薩戒,是必須與菩提願,大悲心、性空慧相應,才能成為菩薩戒。並且菩薩累劫度化眾生的過程中,是出世於有佛或無佛時代,或現出家、在家身。十善亦是「有佛、無佛常有」,且通於在家、出家眾,是符合為菩薩戒的意義。只不過出家菩薩守不婬戒,在家菩薩則守不邪婬戒。並且十善屬道德規範,為一切戒法的核心。雖然十善道是通於出家,在家,而龍樹是稱讚出家菩薩的,因比丘具足無量戒律儀,比在家菩薩更能圓滿具足屍羅波羅蜜。菩薩的持戒不但重在意念的清淨,進而必須破除我法二執,始可真正成為菩薩的屍羅波羅蜜,就也是大乘菩薩與凡夫及二乘的不共之處。

 

【參考書目】

 

   一、原典:

   

   二、現代著作:

  (一) 中文:

    印順法師:《初期大乘佛教之起源與開展》,台北,正聞出版社,民國70年5月初版。
    印順法師:《中觀今論》,台北,正聞出版社,民國39年1月初版,民國81年4月修訂版。
    印順法師:《原始佛教聖典之集成》,台北,正聞出版社,民國60年2月初版,民國83年1月修訂一版。
    印順法師:《成佛之道》(增注本),台北,正聞出版社,民國83年6月初版。
    厚觀法師:〈《大智度論》中的十善道〉,《護僧雜誌》第六期,高雄,1997年1月15日,p.30~43。
    厚觀法師:〈《大智度論》的戒學思想〉,《諦觀》第65期,台北,諦觀雜誌社,民國80年4月25日,p.1~29。
    聖嚴法師:〈十善道是菩薩戒的共軌論〉,《中華佛學學報》第八期,台北,民國80年7月,p.17~38。

  (二) 日文:

土橋秀高:《戒律研究》,京都,永田文昌堂,19505月,第一刷。

中村元:〈十善成立〉,《印度學佛教學研究》,第192號,昭和463月,p.915

平川彰:《律藏研究》,東京,山喜房佛書林,昭和35910日,第一刷。

平川彰:《原始佛教研究》,東京,春秋社,昭和39731日,第一刷。

平川彰:《初期大乘佛教研究》,東京,春秋社,昭和43331日,第一刷。

平川彰:《淨土思想大乘戒》,東京,春秋社,19901130日,第一刷。

佐佐木教悟:〈戒學研究序說—十善業道中心—〉,《大谷大學研究年報》,30號,1977年,p.348



[1] 《中阿含》卷45(175)「受法經」說:行十不善,當來受苦報,行十善,當來受樂報。(大正1. 712下〜713)

[2] 印順法師《成佛之道》(增註本),台北,正聞出版社,民國八十三年六月初版。p.114

[3] 《雜阿含經》卷37‧1061經雲:「何等為正律?謂不殺乃至正見,是名正律。」(大正2. 275下)《別譯雜阿經》卷14‧297經:將十善稱為「戒」、「威儀」。《雜阿含經》卷28(大正2. 198中),卷37(大正2. 272上〜275下)共九經,以十善法稱為正行道。

[4] 平川彰《初期大乘佛教研究》,東京、春秋社,昭和43331日第一刷。p.156。

[5] 《中部》(四一)(南傳10卷‧7〜8),《別譯雜阿含經》卷15‧297經(大正2. 746上),《雜阿含經》卷37‧1051經(大正2. 274下)同樣說明,能修十善白淨業道,必定生天,也能入涅槃。

[6] 《雜阿含經》卷16‧442經(大正2. 114下)。

[7] 《中阿含經》卷15‧(70)「轉法輪經」(大正1. 523上),《長阿含經》卷9‧「十上經」(大正1. 57上),以十善為增者,十惡為退者。《阿毘達磨大毘婆沙論》卷112(大正27. 578上)。

[8] 《阿毘曇毘婆沙論》卷25(大正28. 188上〜中)。

[9] 眾生是隨著業力流轉生死,但總不出:隨重、隨習、隨念等三要點。《成佛之道》(增注本),台北、正聞初版社,民國83年6月出版)p.76〜78。業力觀站在中觀的立場來說,習性是由於不斷積聚而成的,亦不過是緣起法中,漸成強而有力的作用,但是本無自性的。《中觀今論》(台北,正聞出版社,民國39年1月初版,民國81年4月修訂一版),p.148〜150。

[10] 《中阿含經》卷3‧第七「伽彌尼經」(大正1. 440上〜中),《雜阿含經》卷37(大正2. 275上〜中)以鐵鉾鑽水、仰鑽虛空的比喻,說明行十惡法或十善法、身壞命終,則墮惡趣,或生天上。《長阿含經》卷7‧第七《弊宿經》(大正1. 43下),亦如同此說。

[11] 《雜阿含經》卷28‧791經(大正2. 205上),《長阿含經》卷15‧《究羅檀頭經》(大正1. 160下)。

[12] 《中阿含經》卷3‧第16「伽藍經」(大正1. 438下〜439中),《集異門足論》卷6(大正26. 390上)。

[13] 厚觀法師〈《大智度論》中的十善道〉《護僧雜誌》第六期、高雄、1997年1月15日。p.31。

[14] 《增支部》「十集」(南傳22卷下‧222、225〜226,230、236〜237)。

[15] 平川彰:《淨土思想大乘戒》,東京、春秋社、19901130日,第一刷: p.207212

[16] 中村元:〈十善成立〉,《印度學佛教學研究》第19卷‧第2號,東京,眧和463月,p.502

[17] 漢譯屬法藏部的《長阿含經》及《四分律》歸依時言:受三歸五戒。屬有部《中阿含經》,多言三歸,而沒有說受五戒,在《阿毘達磨大毘婆沙論》有記載分受五戒的異說。以及《增一阿含經》亦論及分受五戒,顯然是後世的混入。參見:平川彰:《原始佛教研究》,東京、春秋社,眧和39731日,p.408412

[18] 《玉耶女經》與異譯本:《玉耶經》:皆言受「十戒」,並且「十戒」之內容亦相同:(大正2. 867上),但另一譯本《佛說玉耶女經》,但言受「五戒」:「不殺生、不盜、不婬、不妄語、不飲酒」(大正8. 864中)依此考察也許更能証明此種說法的成立。

[19] 如上表所示:在「小品」四種譯本比較下可明顯的看出,《道行般若經》中的十善實已含攝其它譯本十善的德目,而多了「不嗜酒」的內容,雖言十善,但也可說是「十一善」。

[20] 《經集》「蛇品」第九經:「雪山夜叉經」(南傳24卷:p.55〜65)

1.不與取2.殺生3.放逸(邪淫?)4.妄語5.惡口6.兩舌7.綺語8.欲樂9.心混亂(瞋?)10.愚癡(邪見)與一般十善用語略些不同。

[21] 佐佐木教悟:〈戒學研究序說──十善業道中心──〉,《大谷大學研究年報》30號,1977: p.16

[22] 平川彰:《原始佛教研究》,p.156157

[23] 土橋秀高:《戒律研究》,京都,永田文昌堂,19805月,第一刷: p.131

[24] 平川彰:《初期大乘佛教研究》,東京,春秋社,昭和43331日,第一刷: p.423.435認為十善是以在家的立場之宗教生活,形成初期大乘的菩薩之面貌。印順法師:《初期大乘佛教之起源與開展》,台北,正聞出版社,民國70年5月初版p.1189〜p.1201: 卻認為以十善為初期大乘的菩薩戒,實通於在家及出家二眾。

[25] 1.十二年間未制戒,入第十三年才制戒《四分僧戒本》(大正22. 1030中),《根本說一切有部毘奈耶》卷一(大正23. 628上),十三方制戒。

2.五年制戒,《摩訶僧祗律》卷二(大正22. 238上)。

3.二十年中未制戒,《善見律毘婆沙》卷五(大正24. 713上)。

[26] 平川彰:《律藏研究》,東京,山喜房佛書林,昭和35910日,p.308312印順法師:《原始佛教聖典之集成》,台北,正聞出版社,民國602月初版,民國831月修訂一版,p.194

[27] 一般人容易將戒、律二者混為一談。例如:「屍羅」、「學處」、「律儀」、「波羅提本叉」、「毘尼」等涵義卻不合,詳參見: 厚觀法師:〈《大智度論》的戒學思想〉,《諦觀》第65期,台北,諦觀雜誌社,民國80年4月25日,p.3〜7。

[28] 《摩訶般若波羅蜜經》卷二(大正8. 226),《放光般若經》卷二(大正8. 8),卷三(大正8. 21)、卷四(大正8. 22),《光讚經》卷六(大正8. 186上、189)

[29] 《小品般若經》卷六(大正8. 564上),《摩訶般若鈔經》卷四(大正8. 526下),《大明度經》卷四(大正8. 494下),《道行般若經》卷六(大正8. 454中〜下)。

[30] 《大智度論》卷十三(大正25. 155下~161下)。

[31] 比丘戒對於殺生雖分為遠、近方便及根本三階段,但因殺生對像不同,如殺人、非人、畜生等。結罪分:發心欲殺──突吉羅(責心懺),近方便卻分突吉羅、偷蘭遮;乃至命斷亦分偷蘭遮、波逸提、波羅夷等。參考:廣化法師:《四分律比丘戒本講義》、台中、南林出版社、民國86年,p.142〜145。

[32] 《大毘婆沙論》卷一一三(大正27. 583中〜584上);《俱捨論》卷十六(大正29. 84下〜85上);《優婆塞戒經》卷六(大正24. 1067上〜下)。

[33] 《大智度論》卷八十四(大正25. 648上〜中)。

[34] 厚觀法師:〈《大智度論》中的十善道〉,p.33。

[35] 《雜阿含經》卷三七(1059)(大正2. 275c)

[36] 厚觀法師:〈《大智度論》中的十善道〉,p.39。

[37] 《文殊師利本緣》引自《諸法無行經》卷下(大正15. 759上〜761中)。