般若波羅蜜初探

-以《大智度論》為主-

 

釋安慧

 

大  

一、 前 言

二、何謂般若波羅蜜

三、般若波羅蜜的功德

四、般若波的修學次第

(一) 文字般若

(二) 觀照般若

(三) 實相般若

五、般若波羅蜜與其它五度的關係

六、共三乘的般若

七、菩薩不共的般若波羅蜜

(一) 般若波羅蜜但屬菩薩

(二) 無生法忍菩薩的聖德

八、大乘般若與二乘般若的比較

九、如何證得般若波羅蜜

(一) 緣起

(二)

(三) 假名

(四) 中道

十、 結 論

【附錄】

【參考書目】

一、前 言

 

「般若波羅蜜」,始於部派佛教的「本生」而來,[1]於大乘佛法中大放異彩,終成大乘佛法宏揚的主流。般若波羅蜜是菩薩行的主導者,佈施等因般若波羅蜜而趣入一切智海,所以名為波羅蜜,故說「五度如盲,般若為導」。不但只是五度,在般若波羅蜜無所取著的攝導中,一切善法都轉為成佛的方便。「般若波羅蜜」無遠弗屆的影響到其他的大乘經典,如不屬智證而別有根源的「懺悔法門」,有了理懺;信願往生的「淨土法門」亦與般若空慧相關聯,產生所謂「實相念佛」。如言佛陀說法的本懷在大乘,那也可說大乘的精髓在「般若波羅蜜」,「般若波羅蜜」的萬丈光芒深遠的影響了大乘佛法,影響了中國佛教,乃至影響到未來佛法的興衰。到底般若法門的特色為何?

「般若法門」為久行者說,為鄰近不退轉者說,但為利根說,也為鈍根說,以無量善巧,廣攝群迷,普被利鈍,《大智度論》云:三乘解脫涅槃道,皆從般若而得:

 

諸佛及菩薩、聲聞、辟支佛解脫涅槃道,皆從般若得。[2]

   

一切佛法無非由般若智海源流而出,亦皆由般若所統攝。般若乃是六度之樞紐,也唯有般若才能圓滿六度。般若波羅蜜之方便,更是菩薩不退墮二乘的樞機所在,如《大智度論》卷72云:

 

菩薩摩訶薩雖有道,若空、若無相、若無作法,遠離般若波羅蜜,無方便力故,便於實際作證取聲聞乘。[3]

 

  「大乘佛法」的甚深義,依於涅槃而來,以原始佛法,得涅槃智的阿羅漢是「不受後有」。菩薩修空性勝解,直至無生法忍,能不證入涅槃,對二乘行者來說,這怎麼可能?非只如此,在大乘經中還稱二乘的涅槃如一時睡眠,只是醉三昧酒。[4]般若波羅蜜有何殊勝功德能使菩薩越過二乘的涅槃化城?

「無生法忍」乃是大乘般若與二乘般若的重要分隔界標,菩薩如何趣證無生法忍?如說無生法忍是不共二乘之處,《大智度論》何以又說二乘「若智、若斷」皆是菩薩法忍?菩薩的「智」與「斷」和二乘有何殊異之處?此外菩薩「學空不證」涅槃,菩薩與二乘對「空」的體悟,及「觀空」的方法有何不同嗎?究其實,這些都和「般若波羅蜜」有著密不可分的關係。本文就以素有「大乘百科全書」的《大智度論》為範疇,探討大乘佛法的精髓---「般若波羅蜜」,並對上來諸問題,加以釐清與解析。

 

 

二、何謂般若波羅蜜

 

般若波羅蜜為梵語prajba-paramita之音譯,為六波羅蜜或十波羅蜜之一。何謂般若波羅蜜?《大智度論》指出:

 

般若言慧,波羅蜜言到彼岸,以其能到智慧大海彼岸,到諸一切智慧邊,窮盡其極故名到彼岸。[5]

 

般若波羅蜜是一句複合詞,由般若與波羅蜜組合而成,精確的定義:般若譯為智慧,波羅蜜譯為「到彼岸」、「圓滿」、「究竟」。整句詞義組合便有:1、到彼岸(涅槃)的智慧;2、最圓滿,最究竟的智慧(佛智)。

剖析《大智度論》對般若波羅蜜之解說方式有二種:一、「果中說」之實相般若:諸法實相即是般若波羅蜜,如《大智度論》卷65言:

 

有佛無佛諸法性常住,世間諸法性者即是諸法實相,諸法實相者即是般若波羅蜜。[6]

 

諸法實相乃是常遍的軌律,「非佛作亦非餘人作」,有本然性、安定性、普遍性、永恆性,也被稱為「法性、法住、法界」,此常遍的軌律,稱為諸法實相。諸法實相即是般若波羅蜜。二、「因中說果」的般若波羅蜜:菩薩道所有因行修慧,皆稱般若波羅蜜,如《大智度論》卷18云:

 

諸菩薩從初發心,求一切種智於其中間,知諸法實相慧,是般若波羅蜜。[7]

 

《般若經》側重菩薩行的闡揚,故從菩薩初發心到圓成佛果,於此中間修學諸波羅蜜等的一切智慧,皆可稱為般若波羅蜜。一從因上說,一從果上明,乃《大智度論》詮釋般若波羅蜜的雙重意涵。以上是就結合語之詮述,來瞭解般若波羅蜜的意義,今依《大品般若經》說明什麼才是大乘菩薩的般若波羅蜜:

 

雲何名般若波羅蜜?須菩提,菩薩摩訶薩以應薩婆若心,不著一切法;亦觀一切法性,以無所得故,亦教他不著一切法;亦觀一切法性,以無所得故是名菩薩摩訶薩般若波羅蜜。[8]

 

從上來引文可歸納三點為大乘菩薩的般若波羅蜜,1、應薩婆若心,不著一切法:此是一切智智相應的「菩提願」;2、觀一切法性以無所得故,亦教他不著一切法:這是悲智相應的「大悲行」。3、觀一切法性,以無所得:這是無所得為方便的「性空慧」。此三心:菩提願,大悲行、性空慧就是大乘菩薩不共二乘的般若波羅蜜。

般若波羅蜜依種種悉檀因緣,應種種機,立種種名:或名般若、或名空、或名涅槃…隨機立名,這在《大智度論》中多處可見:

 

1.諸法實相有種種名字,或說空,或說畢竟空,或說般若波羅蜜,或名阿耨多羅三藐三菩提。[9]

2.若如法觀佛,般若及涅槃,是三則一相,其實無有異。[10]

3.薩婆若即是般若異名,五波羅蜜福德入般若波羅密中,即得清淨般若,般若清淨故得佛道,變名薩婆若。是故言入薩婆若即是入般若。[11]

4.般若波羅蜜有種種名字:觀、修、相應、合、入、習、住等,是皆名修行般若波羅蜜;但種種名字說,聞者歡喜。[12]

 

綜合諸引文,般若波羅蜜之諸異名=諸法實相=般若=涅槃==畢竟空=薩婆若=阿耨多羅三藐三菩提,又依悟證之淺深與詮解方便說:觀、修、相應、合、入、習、住等皆名修行般若波羅蜜。故《大智度論》說「般若是一法隨機異稱」。

 

 

三、般若波羅蜜的功德

 

般若波羅蜜的無邊功德,經論中以各種語言文字來讚嘆稱揚,因為般若波羅蜜兼攝世出世間、有漏無漏一切善法。如其《大智度論》卷52言:

 

一切所有善法、助道法、若聲聞法、若辟支佛法、若菩薩法、若佛法,是一切法皆攝入般若波羅蜜中。[13]

 

般若波羅蜜有攝持一切善法的功德,不只含攝二乘行者解脫道品、三十七菩提分、三解脫門等,乃至佛十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法等亦皆攝入般若波羅蜜中。般若諸經論,品品皆讚般若波羅蜜,到底般若波羅蜜有何殊勝功德?《大智度論》卷34云:

 

1.般若波羅蜜是諸佛母。

2.般若波羅蜜,能遍觀諸法分別實相。

3.無般若波羅蜜,餘五事不名波羅蜜。

4.普觀諸法皆空,空亦復空,滅諸觀,得無礙般若波羅蜜,以大悲、方便力,還起諸功德業。[14]

 

82說:

 

佛言般若波羅蜜守護一切善法,至薩婆若中住者,一切雖空,若無般若,一切諸善法皆不能至薩婆若。[15]

 

般若波羅蜜功德浩瀚,生諸善法,能成辦大事,1、般若波羅蜜能成佛道。2、能遍觀諸法,導入實相;3、能攝導前五度成為波羅蜜;4、深入畢竟空,從無礙般若波羅蜜生起大悲、方便力,嚴土熟生,廣利群迷;5、般若波羅蜜守護一切善法,得入一切智海。

 

 

四、般若波羅蜜的修學次第

 

   (一)文字般若

所謂文字般若,口說文傳者皆是。般若本是聖解脫者的實證智境,實不可用語言文字宣示,因實相般若乃能所並寂,捨觀、滅言、離心,不可言有、不可言無、離四句絕百非、滅諸戲論、不落世間有相、無相、有見、無見、有取、無取、有著、無著、有說、無說、有示、無示。對文字的詮釋《增一阿含經》云:

 

有字者是生死之法,無字者是涅槃之法。[16]

 

早自釋尊之十四無記、龍樹菩薩的假名安立、般若經教之「佛法非法」、乃至禪宗之離言去相等,無非均在破除文字之執,文字之見。然初學行者若不透過「文字般若」為入門漸次體解般若甚深法義,實無法趣證不生不滅,不垢不淨,不增不減的實相般若,所以文字般若無非是修學、實證般若最重要的前方便。依深義說,從諸佛所遺聖教之語言文字,而產生之清淨智慧乃稱文字般若,《大智度論》卷56說:

 

此中所說般若波羅蜜者,是十方諸佛所說語言、文字、書寫經卷,宣傳顯示實相智慧。[17]

 

般若波羅蜜經本身並非般若[18],依能詮般若,因中說果故名般若,佛對愚鈍凡夫不說相似法,則無由引導,《大智度論》卷百釋曰:

 

般若波羅蜜雖寂滅無生、無滅相,如虛空不可戲論;而文字、語言、書般若波羅蜜經卷,為他人說,是此中般若於此因中而說其果。[19]

 

    般若本是重視現觀實證,然佛陀亦不破壞世俗文字假名而詮述諸法實相,「依俗得真諦,依真得解脫」的理論即是依世俗語言、文字而契證勝義實相的最好說明,如《中論》云:「若不依俗諦,不得第一義[20]《中論》清楚揭示,第一義皆因言說,言說是世俗,若不依俗諦,第一義則不可說,若不得第一義雲何得至涅槃,故諸法雖無生,而有二諦。《阿含經》也說:「先得法住智,後得涅槃智」[21],如此才不致墮於執理廢事的偏失。佛陀的化導,乃以語言文字教誡為主,對於語言文字可能產生的流弊,世尊又開示四依,作為文字般若的修學依據及準繩。有一分初學佛法者,初發心修行即敢言「不立文字,教外別傳。」,認為語言文字是累贅、是障礙、 是葛籐,這是極為荒謬之邪見,修證佛法是絕不能離開聖典語言文字而空談!佛陀般涅槃前殷殷付囑阿難,佛弟子以後要「以戒為師」、「以法為師」,佛陀最後的教誡,隱然告訴後世行者欲得般若,欲得解脫,可從佛陀所開示的法義─語言、文字中而得佛陀的甚深智慧。故文字不但不是執著,且是通向離言無分別智證的大方便。佛弟子修學解脫聖道,如何抉擇文字般若?如何抉擇諸般若經論?般若經論的起源與開展又為何?

《般若經》可說是大乘佛教最根本經典,不論在內容或組識上均可說是部帙浩瀚,《大智度論》亦多處提及,如卷67云:

 

是般若波羅蜜部黨經卷,有多有少,有上中下、光讚、放光、道行。[22]

《大智度論》所說之《般若經》,有上、中、下,亦即是「光讚般若」、「放光般若」,「道行般若」。般若波羅蜜文獻於印度之發展過程為時甚久,前後歷時約一千年,[23]而漢譯的《般若經》,從最原始之《道行般若經》(西元179年),到最後的《佛母出生經》(西元982年)中間亦歷時八百餘年。[24]依文獻學來說《般若經》可說是大乘佛教的先驅經典,大乘佛教是和《般若經》同時開始發展,其他的大乘佛典亦因《般若經》的成立而開展源遠而出。[25]

般若經典之成立,過程極其錯綜複雜,《般若經》的部類,在佛教史上所看到從一部(道行般若經)、二部、三部(《大智度論》所說的上、中、下---光讚、放光、道行)、四部、八部、十六部(唐玄奘譯),之後還有稱為《般若經》陸續傳譯出來。從史學遺痕中可看出《般若經》在佛教史上有次第增多、增廣的情形。《般若經》的集出,約略是從「大乘佛法」到「秘密大乘佛法」傳佈時代。在文字般若的修學過程中,如何簡擇《般若經》而習之,《大智度論》清楚揭示:

 

諸餘善法入般若波羅蜜者,是諸餘經所謂:法華經,密跡經等十二部經中義同般若者,雖不名為般若波羅蜜經,然義理即同般若波羅蜜。[26]

 

佛弟子在解讀經論,切勿依文解義,乃至執文害義,亦非只在名相中作活計,如《法華》等諸經雖不名般若波羅密經,然義同亦是。餘經雖亦有名《般若經》然不一定就是般若波羅蜜經[27],文字般若的習學應以世尊開導「四依」之「依法不依人、依義不依語、依了義不依不了義,依智不依識」為指南,則能於中提昇,達於更深層之觀照般若乃至實相般若。

 

   (二)觀照般若

在與慧有關的名詞中,經中所說的極多,[28]如八正道中的正見﹙sammaditthi﹚、正思惟﹙sammas avkappa﹚;七菩提分中的擇法﹙dhammavicaya﹚;四神足中的觀(vimamsa);觀(vipassana),隨觀﹙anupassana﹚,知﹙abba﹚,見﹙ditthi﹚,智﹙bana﹚等,[29]表示智證方面,如說:

 

如實知、見、明、覺、悟、慧、無間等(現觀),是名為明。[30]

 

慧,在大小乘經論中,雖安立了種種名稱,而諸異名中毘缽捨那(vipasyana)─「觀」顯得特別重要,觀的意涵,簡略可分為能觀及所觀,即是依所觀的對象而起能觀,以能觀去觀察所觀,所有的觀察方法,觀察過程,同為相依相待的緣起。「觀」的用法向來甚廣,在《大般若經》把「觀」分為五類:即1、所觀。2、能觀。3、觀者。4、觀所依處。5、起觀時;[31]南傳佛教對「觀」的定義則更有三十一種不同詞彙,[32]至於北傳漢譯佛典對「觀」的詮釋亦有多義,如《瑜伽師地論》卷77云:

 

能正思擇,最極思擇,周遍尋思,周遍伺察,若忍、若樂、若慧、若見、若觀、是名毘缽捨那。[33]

 

「觀」具多義,除尋伺、伺察、觀察、觀照、分別、抉擇、簡擇、忍、樂、見,甚且連八正道中的正見、正思維也常以「觀」取代之。慧與觀之關係為何?其實體義本一,慧是以「簡擇為性」,分別、尋伺、觀察、抉擇等為觀的功用,這「簡擇為性」的慧體,是就功用立名。若把此功用放在修行的過程中,則經常用「觀」來表示,等到觀行成就則稱之為慧。因中稱觀,果上稱慧,其實體義本一,不一不異。

在觀照般若中,如何修學觀慧?修觀慧,有勝解作意與真實作意二種 (作意是觀想的別名)。a、真實作意:有自相作意、共相作意、真如作意等。1、自相作意,如念出入息;2、共相作意,如觀「諸行無常」等。3、真如作意,如觀「一切法空」,「不生不滅」等。[34]b、勝解作意:是假想觀,對修持是有助益的,但不能得解脫。如修不淨觀成就,自心所見青瘀、膿爛等相,與事實不符,所以是「顛倒作意」[35]。此乃行者修學觀照般若應有的認知。

 

   (三)實相般若

何謂實相般若,《大智度論》卷31說:

 

般若波羅蜜名諸法實相,滅一切觀法。[36]

 

般若波羅蜜即是諸法實相,在實相般若的智證中是沒有常、無常;苦、樂;我、無我;有、無;能所對待之相,佛見、法見、涅槃見都是「順道法愛生」,佛弟子修學般若若還執著我、人、眾生、善法、惡法,尚有少法可得,少境可超越、可契證、可觀照,便不能如實智證實相般若,簡言之即是要捨觀、滅言、離心。什麼是實相,。《金剛般若波羅蜜經》有云:

 

實相者則是非相,是故如來說名實相。[37]

 

此中實相所詮表非相的「非」字,乃是一切俱非,非有、非空、非亦有亦空、非非有非空,凡此空有之諸相俱非,非亦不成立,是為離一切諸相,是名實相。《大智度論》卷1也同樣說到:

 

一切實一切非實,及一切實亦非實,一切非實非不實,是名諸法之實相。[38]

 

經論中所說的實相,處處說非有,說自性不可得。凡夫之所以凡夫,乃是執有、執無、執空、執生、執滅、執恆、執常、執染、執淨、執一切諸法,不能如實了達一切有為法乃緣起、無自性、空,如夢幻、水月虛妄不實。真正的實相般若。如《大智度論》卷43云:

 

今明般若波羅蜜,是一切諸法實相,不可破、不可壞非佛,非辟支佛、非菩薩、非天人所作,何況其餘小眾生。[39]

 

諸法實相乃是「法爾如是」的真理,是超越能所對待,沒有時、空;沒有數、量;沒有主觀、客觀之對立。智證諸法實相的現觀,是一切不可說、不可得。諸法實相具有永恆性、普遍性、必然性,非佛,非上帝,非他力所創造。

    對三般若的敘述,印順導師在《中觀今論》中配合四預流支、三量,貫穿聞、思、修、證,予以統合詮釋,若再旁攝以四依來說明四預流支之修學次第,[40]則三般若與四依、四流支、三量,及聞、思、修、證之相攝對應關係,列表如下:

 

 

般若的修學是非從聞、思、修入手不可的,而廣泛詮解此三慧可說即是十法行,[41]聞、思、修乃是依世俗諦而詮顯,卻也是達到勝義諦不可或缺的所依與所緣。在聞、思、修的習學程序中,可能產生的偏執與流弊,佛陀繼而開示四依,四依可說是聞、思、修慧進修的準繩。佛法重智證,但斷惑證真,契證實相,必然有其先決條件──四預流支的修學,而四依即是四預流支與聞、思、修的抉擇依據,順俗而有次第。[42]

流傳中的佛教思想,由佛弟子展轉傳承與教導,對佛法的認識與瞭解就須從親近善士、聽聞正法、多聞熏習等漸次悟入。聞量的文字般若可能有缺失與盲點,但卻是修學佛法之基石。以此文字般若為根基,在日常生活中不離如理思惟,於緣起的無常、無我、無生性中求得殊勝理解,慎思明辨,配合定慧的熏修法隨法行,即是從思而達到修證,以思慧為主兼攝聞慧、修慧─此實際觀察的階段名為比量,即是觀照般若。有情生死流轉之主因在於不知緣起法性。不知無常性,故有常見、斷見;不知無我性,故有我見、我所見;不知寂滅性,故有有見、無見,若能深入文字與觀照般若的中道正觀精進學習,破除無始以來顛倒錯謬的自性見,直證真實,此無漏現量的自證,即是中道的現觀,三般若中的實相般若。[43]

佛陀說法四十九年,講經三百餘會,其目的如《法華經》所云:是欲令眾生開、示、悟、入佛之知見,佛法的修學次第,或說三般若,或說四預流支、三量、三學、八正道,或說聞、思、修、證,法義的開、合、隱、顯無非均是世尊之善巧方便,佛弟子若能正確掌握修學次第與內容,提綱挈領,則能進一步依此次第悟入聖道,證得法性。

五、 般若波羅蜜與其他五度的關係

 

在般若經論說到六波羅蜜之間的關係,常會說到五度如盲,般若為導,來強調般若波羅蜜的重要性,如《小品般若》卷3云:

 

五波羅蜜離般若波羅蜜,亦如盲人無導,不能修道至薩婆若。[44]

 

五度如盲,般若為導,五波羅蜜若不與般若空慧相應,便成人天善法,無法趣入解脫彼岸,故《大智度論》說:「五波羅蜜是福德,般若波羅蜜是智慧[45]若無出世智慧的引導,五波羅蜜也只能稱為福德資糧而已。如何修學六度行?要行六度才能實證般若,抑或僅從一、二度即可直捷證入般若波羅蜜,《大智度論》卷18言:

 

問曰:要行五波羅蜜,然後得般若波羅蜜?亦有行一、二波羅蜜得般若波羅蜜耶?

答日:諸波羅蜜有二種,一者:一波羅蜜中相應隨行具諸波羅蜜。二者:隨時別行波羅蜜。[46]

 

諸波羅蜜的修學,有相應隨行及隨時別行二種,所謂「相應隨行」是指一波羅蜜中須具足其它五度,不離其它五度而得般若波羅蜜;所謂「隨時別行」則是修佈施、持戒或禪定中任何一度,只要能三輪體空與般若空慧相應,通達實相,便可得般若波羅蜜。此外直接從聽聞、讀誦、正觀思惟亦能通達實相,卷18又云:

 

1. 相應隨行者:一波羅蜜中具五波羅蜜,是不離五波羅蜜,得般若波羅蜜。

2.隨時得名者:或因一因二,得般若波羅蜜。

3.或有離五波羅蜜,但聞讀、誦、思惟籌量,通達諸法實相,是方便智中,生般若波羅蜜。[47]

菩薩修學諸波羅蜜得般若波羅蜜,依眾生根機利鈍並沒有一定的次第性,有如下三種:(1)或次第廣行六度;(2)或行一、二度;(3)或不修五波羅蜜,於方便智中,通達實相證得般若波羅蜜。

般若攝導萬行、萬行莊嚴般若,般若波羅蜜與其他五度之間無非互融互攝,展轉增上。慧學的進修,總與一切清淨善法功德彼此相應,決無離去深宏行願而單獨成就。般若因其他功德熏修而圓成,其他無量功德也因般若的滋養而成就。大乘經說:六波羅蜜展轉增上;聲聞法亦云:五根---信、進、念、定、慧相互依成,都充份說明般若(慧學)與其他行門相應不離,交相融攝。

 

 

六、共三乘的般若

 

佛法源自世尊的大覺智海流出,本是平等一味,然佛陀依根機殊異,所宣說之般若即有共聲聞與但為法身菩薩而說之不同,在《大智度論》中多處可見:

 

般若有二種,一者、共聲聞說。二者、但為十方住十地大菩薩說。[48]

 

般若的修學有如明燈,能導引三乘證實相、脫生死。而證得涅槃的前方便,如三法印、四聖諦、三十七道品等乃是三乘所共學。依此助道品,斷惑、離生、入三解脫門、共證諸法實相,此體證無為涅槃的智慧,三乘無有差別,如《大智度論》卷35云:

 

以諸賢聖智慧皆是諸法實相慧,皆是四諦及三十七品慧;皆是出三界,入三解脫門,成三乘果慧,以是故說無有差別。[49]

 

以四諦、三法印、三十七道品等都可契證共三乘解脫的聖道─涅槃。此助道品中有共與不共之差別。菩薩是遍學諸道,故四諦、三十七道品等當然也是大乘法的一分。若以此內容修學,斷惑,離生,三乘目標是一致的。此中所言之般若波羅蜜是以共證「諸法實相」而說共三乘,如《大智度論》卷52云:

 

般若波羅蜜中說諸法實相即是無餘涅槃,三乘人皆為無餘涅槃故精進習行。[50]

 

站在解脫生死,三乘同入一法性,同證實相,同離生死海,共入無餘涅槃是無有差別,然對悲願深廣的菩薩行,二乘的「若智」、「若斷」都只是菩薩無生法忍的少分,在中品般若一再引用三乘共十地,[51]表示了菩薩的般若波羅蜜是超勝二乘,而又含容二乘,其中別異將於下文比較之。

 

 

七、菩薩不共二乘的般若波羅蜜

 

   (一)般若波羅蜜但屬菩薩

《大智度論》說:「聲聞人亦學是般若波羅蜜得阿羅漢道;求辟支佛道人亦學是般若波羅蜜得辟支佛道;菩薩亦學是般若波羅蜜得入菩薩位」[52]。三乘人皆依般若波羅蜜證實相、盡煩惱、得解脫,共入無餘涅槃,何以又說般若波羅蜜不屬凡夫?不屬二乘?不屬佛?而說般若波羅蜜但屬菩薩,如卷43云:

 

是誰般若波羅蜜者第一義中無知者、見者、得者,一切法無我無我所相,諸法但空,因緣和合相續生;若爾,般若波羅蜜當屬誰?佛法有二種:一者世諦,二者第一義諦。為世諦故般若波羅蜜屬菩薩。[53]

 

依勝義諦而言,實相般若乃是境智雙泯、人法俱空、緣觀並冥;然依世俗諦,菩薩綜合了智行與悲行,以大悲為本,無所得為方便,策導萬行,導萬行以入智海,莊嚴無上佛果,此「三心相應」乃是菩薩不共二乘之處。般若「以行為宗」,菩薩有「智求佛道,悲化眾生」之深觀與廣行,雖未智證無上菩提,然以圓證佛果為己志,依世諦而因中說果,故說般若波羅蜜但屬菩薩。《大智度論》卷43又細究般若波羅蜜為何不屬凡夫、聲聞、辟支佛、乃至究竟圓滿的佛:

 

1. 凡夫人法,種種過罪,不清淨故。則不屬凡夫人。

2. 聲聞、辟支佛雖欲樂般若波羅蜜,無深慈悲故,大厭世間,一心向涅槃,是故不能具足得般若波羅蜜。

3. 是般若波羅蜜,菩薩成佛時,轉名一切種智。以是故般若不屬佛,不屬聲聞、辟支佛,不屬凡夫。但屬菩薩。[54]

 

1、不屬凡夫:凡夫雜染五欲,無明所覆,虛誑妄取,觸處生礙,無邊荊棘。凡情之人總是耽染執著,過罪不淨故亦不屬凡夫。

2、不屬二乘:二乘雖亦有般若波羅蜜,但因「無深慈悲」,「大厭世間」,「一心向涅槃」,不能究竟、圓滿般若波羅蜜故亦不屬二乘。

3、不屬佛:以般若波羅蜜深義,應詮解為最究竟圓滿的智慧,無疑的但當屬佛,然《般若經》重在菩薩道的因行,而非佛德的闡揚,故特說「般若波羅蜜但屬菩薩」,佛已究竟圓滿,轉名「一切種智」。

 

   (二)無生法忍菩薩的聖德

菩薩與二乘智慧之差別,不共之要因,菩薩證得無生法忍,是一個重要分水嶺。「無生法忍」的內涵豐沛,但主要是闡揚超越二乘,別顯大乘的殊勝,故要分野菩薩不共二乘的般若波羅蜜,可從菩薩如何證得無生法忍,得到最好解答。從菩薩初發意至坐道場,《大智度論》提及二道、五菩提的修學次第,[55]無生法忍是二道---般若道及方便道的分隔界標。如何得無生法忍?《大品般若經》說:「若不入菩薩位,不得無生法忍」,故如何趣入菩薩位?是得無生法忍的重要關鍵。如何入菩薩位?如何得無生法忍?卷22云:

 

1.佛告須菩提,不以聲聞道,不以辟支佛道,不以佛道得入菩薩位,菩薩摩訶薩遍學諸道,得入菩薩位。

2.是八人若智、若斷,是菩薩無生法忍,辟支佛若智、若斷,皆是是菩薩無生法忍,菩薩學如是聲聞、辟支佛道,以道種智入菩薩位。      

3.若不修般若波羅蜜,不能過聲聞、辟支佛地,若不過聲聞、辟支佛地,不能入菩薩位,若不入菩薩位,不得無生法忍。[56]

   

綜貫《大般若經》三段引文,得知入菩薩位得無生法忍有二個主要因素,一是遍學諸道,以道種智入菩薩位;二是修般若波羅蜜入菩薩位。如《大智度論》云:「得是無生忍故,即入菩薩位」[57],菩薩位係指菩薩的見道位,由此決定不退轉,不墮二乘,不退轉於無上菩提。菩薩位(梵文bodhisattva-niyama),玄奘譯為「菩薩正性離生」,即是捨異生身得法性生身的真實菩薩。所以入菩薩位是得無生法忍的關鍵所在,其條件又為何?《大智度論》卷27云:歸結最主要須具備二個條件:1、大悲心;2、方便力。

 

具足般若波羅蜜,故知諸法空;大悲心故憐愍眾生,於是二法以方便不生染著。雖知諸法空,方便力故,亦不捨眾生,雖不捨眾生,亦知諸法實空,若於是二事等,即得入菩薩位。[58]

 

從入菩薩位得無生法忍,不墮二乘的門檻中,若能悲智(空)相應,加上般若波羅蜜的方便力即能入菩薩位,得無生法忍。

菩薩與二乘同樣修習三十七道品等,雲何不若二乘入三解脫門直取涅槃?《大智度論》指出有四大因素:「1、本願牢故;2、大悲心深入故;3、了了知諸法實相故(般若波羅蜜);4、十方諸佛護念故」[59]。若以菩薩道的深觀與廣行,四因素中的般若波羅蜜的方便力與本願大悲心,乃是不共二乘行者之要因。大乘菩薩就由此不共二乘的大悲心與方便力,或是悲空相應,或是空有無礙,或是二諦並觀,推展出大乘菩薩雄偉寬闊的胸襟與氣勢。下文就針對大悲心、方便力作一概述。

a、大悲心

《大智度論》說:「大悲是一切諸佛菩薩功德之根本,是般若波羅蜜之母,諸佛之祖母,菩薩以大悲心故得般若波羅蜜」[60]。「菩薩但從大悲生」,菩薩的悲,非凡情的情愛執著,而是悲、空相應的般若波羅蜜行,悲的修學中一定含有空,空的修學中則必須有悲,《大智度論》卷79云:

 

有二道:一者,悲;二者,空。…二事兼用,雖觀一切空而不捨眾生,雖憐愍眾生不捨一切空。觀一切法空,空亦空故不著空,是故不妨憐愍眾生。觀憐愍眾生,亦不著眾生,不取眾生相;但憐愍眾生,引導入空,是故雖行憐愍而不妨空,雖行空亦不取空相故,不妨憐愍心;…若菩薩能如是,真行般若波羅蜜。[61]

   

若只有悲心而無空觀的智慧,易生染著,若只修空觀而無悲心,則易墮二乘涅槃,唯有悲空(智)等持修學,才是真行般若波羅蜜。慈悲有三種:眾生緣慈、法緣慈、無緣慈。菩薩大悲的修學,不著眾生,亦不取眾生相,悟入法性本空的不生不滅,了知法性本空,眾生亦空。故悲不妨空,空不礙悲,悲智具足,名無緣大悲,如《大智度論》卷50云:

 

悲有三種,眾生緣、法緣、無緣,此中說無緣大悲名具足,所謂法性空乃至實相亦空,是名無緣大悲。菩薩深入實相,然後悲念眾生。[62]

   

菩薩的悲,是深入實相,然後悲念眾生,此「無緣悲從畢竟空生」[63]。菩薩就是以不捨眾生(悲)與深入諸法實相的不可得空智(智)合和,悲智交融,而越過涅槃城。如《大智度論》卷24云:

 

不捨眾生,以不可得空智和合故,不墮聲聞地。[64]

菩薩能深入畢竟空而又不捨一切眾生,在於能洞悉緣起的法性本自空寂,無自性,不可得,所以「深入空故,知空亦空,涅槃亦空,故無所證」[65];又能了知緣起法性雖空,卻又不離世間現象界的如幻假有,於假名眾生能起悲心。大悲與般若的空慧相應,緣起有而即空,即空而緣起有,真俗無礙,也就契入佛法的中道義。究其實,如上所說悲、空(智)相應的菩薩行,因方便力的調合,才不致落於二邊的偏頗之中,如《大智度論》卷28云:

 

若得方便力,於此二法等無偏黨;大悲心不妨諸法實相;得諸法實相不妨大悲,生如是方便,是時便得入菩薩法位,住阿鞞跋致地。[66]

 

悲與空的修學因方便力而不致耽染眾生相與沈空涅槃城,順入菩薩位,得無生法忍。什麼是方便?「方便即是智慧,智慧淳淨故,變名方便」[67]。菩薩得是方便力故,從空出假,越過二乘地,證無生忍得不退轉。從此展開不共二乘嚴土熟生的菩薩志業。

 

b、方便力:

依二諦的開展,而有世俗與勝義;方便(upaya)的詞義,則是由「究竟」對比而出,因此未達「究竟」、圓滿之前的自利或利他德行都可稱為方便;亦即能成就果德之前所有因行,皆可名為方便,如《大智度論》卷31云:

 

無所著為智慧相,能成事為方便相[68]

 

方便具有多義,在《大智度論》可看到諸如「不取相、無所得」的方便;「慈悲心、利他行」的方便;「淳淨熟練的智慧」即是方便;「空觀與慈悲相調和」的方便[69]…等;而菩薩「學空不證」涅槃的方便為何?《大智度論》卷58云:

菩薩雖行三十七品、十八空知諸法畢竟不可取,亦不證聲聞、辟支佛道,而能還起善法教化眾生,淨佛世界,壽命具足等,皆是方便般若波羅蜜力。[70]

 

菩薩與二乘同樣修學三十七道品、三解脫門等,雲何不取證涅槃?除了菩薩能二諦並觀,深入畢竟空故,涅槃亦空,故無所證;又因不捨眾生的本願大悲心,未得一切種智,功德未具足亦不取證;這無非皆是般若波羅蜜方便力所護故。

 

 

八、大乘般若與二乘般若之比較

 

菩薩行之優於二乘,一般總以三心總括之──「一切智智相應作意,大悲為上首,無所得為方便」。對三者之比較,《大智度論》乃至說菩薩初發心即勝過漏盡阿羅漢,[71]當然這單以發心而言勝,非一切皆勝。菩薩之異於聲聞乃至特勝於聲聞,無論在初發心,深觀或廣行、大悲心、本願力、所觀境、悟入次第、對「空」悟入的深淺、所斷煩惱、得聖果均是有所簡別的。本章擬就如上所說菩薩與二乘習學般若之差異作一比較:

(一) 以發心與悲願來比較:二乘人厭離世間,畏惡生死,無大慈、大悲與大願,不廣集福慧功德,不遍觀、審諦分別諸法相,一心向涅槃,如《大智度論》卷79云:

 

1. 聲聞法中無大慈悲心。大乘法中一句雖少,有大慈悲

2. 聲聞法中皆自為身,大乘法中廣為眾生。

3. 聲聞法中無慾廣知諸法心,但欲疾離老病死。大乘法中欲了了知一切法。

4. 聲聞法功德有限量。大乘法中欲盡諸功德,無有遺餘。[72]

 

    菩薩悲願深廣,初發菩提心就有「自未得度,先度他」的誓願,三心相應,廣行六度、四攝。菩薩是以濟度眾生為本懷,共證阿耨多羅三藐三菩提為主旨,初發心的四弘誓願:「眾生無邊誓願度,煩惱無盡誓願斷,法門無量誓願學,佛道無上誓願成」,大大異於視三界如火宅,出離心為主,疾證實際的二乘行者。

(二) 以「觀空」的方法來比較:聲聞的空,著重於解脫道的修持,故特別側重有情五蘊身心的無我、無我所--我空觀。如說「聲聞乘多說眾生空」[73],「小乘弟子鈍根故,為說眾生空」[74]等。菩薩的空慧是悲智、行願具足,廣觀一切,以無量塵剎為觀境,亦稱法空觀。聲聞雖以我空觀為主,但並非全然不說法空,只是約偏重「不多說」而已,[75]《大智度論》提出因為「觀空」方法之不同而造就菩薩智慧勝於二乘,如卷35云:

 

有二因緣故,菩薩智慧勝聲聞、辟支佛。一者、以空知一切法空,亦不見是空,空以不空等一不異。二者、以此智慧,為欲度脫一切眾生,令得涅槃。聲聞、辟支佛智慧,但觀諸法空,不能觀世間、涅槃為一。[76]

 

1、二乘從緣起的無常,離人我見,證入空性,雖見緣起的寂滅性,但不能如菩薩徹見緣起法的本性空,於空性中,能見緣起如幻,通達緣起性空無礙。二乘只要照見五蘊皆空,即可度一切苦厄,菩薩則是從「色即是空」,「空即是色」,空與不空等一不異,二諦並觀去證入。

2、第二個因素是菩薩修空觀的目的與動機(發心)與二乘不同,二乘修空觀以厭生死、欣涅槃為要,而菩薩的空觀則是以源源不斷的慈悲誓願所推動,悲智相應,能觀空而不證入實際,故菩薩「具足觀空先作是願,我今不應空法作證,我今學時非是證時」[77]。菩薩深觀法性平等不二之理,因此能觀有為與無為;世間與涅槃,空與不空等一不異。依「觀空」來比較三乘,見理、斷惑、離生是共二乘,二諦並觀、悲智雙運則是菩薩不共。

(三) 對「空」悟入深淺來比較:依般若證入的空性而言,菩薩與二乘在質上是無有差別,不同即在量上之差異,故說「智慧分別有利鈍,空行悟入有深淺」。如《大智度論》說二乘所證得空「有分有量」,如毛孔空;諸佛、菩薩證得空「無分無量」,如十方空,小空為淺,大空為深,其差異有著天壤之別,如卷79云:

 

諸菩薩空行勝於二乘。何以故?智慧分別利鈍,入有深淺故,皆名得諸法實相,但利根者得之了了。……二乘得空,有分有量,諸佛、菩薩無分無量。……又如毛孔之空,欲比十方空無有是理。[78]

 

三乘所證空性,質上等無差別,但在量上及智慧利鈍則見殊異。菩薩空行勝於二乘,主要在菩薩要進入無生法忍時,菩薩深入畢竟空,產生猛利智慧勢力,因此知空亦空,涅槃亦空(不可得),所以不像二乘行者順入實際。菩薩不取空相故,越過二乘地,得無生法忍,如《大度智論》卷79云:

 

菩薩學是般若波羅蜜空行,不取空相故,過於二地,得無生忍法,入菩薩位。[79]

 

80亦云:

 

深入畢竟空中,則不見聲聞、辟支佛地,不見故則不於是中住。[80]

《大智度論》云:聲聞聽到「諸法畢竟空,如刀傷心」,[81]對空悟入之深淺,二乘以空為究竟,但住於空,契證涅槃。菩薩深入畢竟空,知空亦空,涅槃亦空(不可得),故無所證。依吉藏在《三論玄義》所說,菩薩與二乘對空的認知有如下四點差異:1、小乘是析法空;大乘則是本性空。2、小乘但明三界內人法二空;大乘則明三界內外人法並空。3、小乘但明於空未說不空;大乘則明空與不空。4、小乘名但空,以空為究竟,故但住於空;菩薩名不可得空,知空亦空,空亦不可得。[82]

(四) 以智慧利鈍來比較:聲聞的覺證法性,一般由無常門入,進而觀無我而達涅槃寂滅。以近取諸身的蘊、處、界為主要觀境,漸次、差別作觀[83],如《大智度論》卷54云:

 

1.   聲聞人智力薄弱,初始不能觀五眾若遠離、若寂滅等,但能觀無常等入第三諦,乃能觀寂滅。

2.   菩薩利根故,初觀五眾便得寂滅相,用無所得者,常用無所得空慧觀        諸法相。[84]

 

聲聞人根鈍智弱,從無常觀等入手,至第三滅諦才能觀五蘊寂滅,利根菩薩從諸法本性畢竟空寂契入,直觀五蘊如乃至一切法如,世間出世間皆是一如相,都是如幻性空,無二無別。也就因智慧利鈍差別,而產生三者智慧之差異。如《大智度論》卷51云:

 

1.   阿羅漢不能知一切總相、別相,……辟支佛入諸法實相深於聲聞,少       有悲心,以神通力化度眾生,能破煩惱,不能破魔人及外道。

2.菩薩……具足一切種智,總相、別相,悉知、悉了,成阿耨多羅三藐三菩提,三人雖俱免生死,然方便道各異。[85]

 

二乘人原本也有通達理性與事相的智慧,稱為總相智與別相智,因厭離心重,只能通達普遍法性的總相智,又稱為「一切智」[86]。大乘菩薩亦具二智,即「道智」、「道種智」,菩薩著重在從真出俗,一面觀空、無我等,與常遍法性相應,一面又以種種法門通達種種事項。悲願深廣的菩薩行 必然著重廣大的觀智,故以「道種智」為名。大覺佛陀,也分二智,「一切智」、「一切種智」,佛陀究極諸法性相,總相、別相智悉知、悉了,獨稱「一切智智」。《般若經》把聲聞、菩薩、佛智慧的差別,區分為「一切智」、「道種智」、「一切智智」(一切種智)。別顯三者智慧之不同。[87]

(五) 以所斷「煩惱」與「習氣」來比較:《般若經》說二乘「若智」、「若斷」皆是菩薩無生法忍,如卷15成辦品云:

 

信行、法行人、八人、須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛、若智若斷,即是菩薩摩訶薩無生法忍。[88]

 

從菩薩的立場而言,二乘人於諸佛菩薩智慧得少氣分,故說:八人若智若斷,二乘若智若斷皆是菩薩無生法忍。菩薩與二乘所斷煩惱、所證法性相同,體證寂滅涅槃的智慧是共二乘,在能斷「智」與所「斷」惑,菩薩與二乘可謂平等平等,故說二乘「若智」、「若斷」皆是菩薩無生法忍。《大度智論》卷71亦釋曰:

 

問曰:聲聞、辟支佛法是小乘,菩薩是大乘,雲何言二乘智斷,即是菩薩無生法忍?

答曰:所緣同、如、法性、實際亦同,利鈍智慧為異。[89]

 

菩薩與二乘,a、若智慧的比較:所覺證法性、實際雖同,然「智慧分別有利鈍」為異;如上文所說(見第三第四項之比較):1、菩薩空行勝於二乘,能深入畢竟空,觀世間與涅槃等一不異。2、如聲聞的毛孔空,菩薩的十方空,3、又如聲聞但能通達總相智,菩薩總相、別相悉知悉了。b、若斷煩惱的比較:菩薩與二乘所斷煩惱雖同,但二乘疾入涅槃,菩薩有本願大悲力,雖斷煩惱而習氣未除,捨結業生身,以習氣受法性生身,還來世間廣利有情是為異。如《大智度論》卷27云:

 

菩薩得無生法忍,煩惱己盡,習氣未除故,因習氣受及法性生身,能自在化生,有大慈悲為眾生故,亦為滿本願故,還來世間。[90]

 

聲聞煩惱盡斷,習氣未除,因無大悲、誓願而證入實際,菩薩得無生法忍時,雖也斷盡煩惱,出離三界,但以習氣(捨結業生身),受法性生身,能自在隨願往生,利生度眾。

以「斷煩惱」來比較,《大智度論》說:譬如刀有利鈍,「斷時有遲速,斷已無差別」[91],所斷煩惱三乘平等平等。然,有一點不同,二乘但斷煩惱,不能斷煩惱習。菩薩則留習潤生,至圓成佛果則盡斷餘習。如《大智度論》卷27云:

 

得無生法忍時斷煩惱,得佛時斷煩惱習。[92]

 

菩薩與二乘同樣有「煩惱習」,菩薩以此潤生度眾,但煩惱習對二乘來說,卻是「有礙、有障」[93]。二乘人因有煩惱習,身、口尚有煩惱相出,凡情之人見聞易生起不清淨心,如《大智度論》舉例:「難陀婬欲習故,雖得阿羅漢道,於男女大眾中坐,眼先視女眾,而與言語說法」[94]。又「如大樹緊那羅王彈琴,年高德劭的大迦葉,竟然情不自禁的手舞足蹈起來」。三乘所斷煩惱雖相同,但煩惱習卻是一者潤生利眾,一者令人有礙、有障。二乘的煩惱習,其實便是菩薩要斷的煩惱。[95]

 

 

九、如何證得般若波羅蜜

 

眾生會流轉生死即是為無始以來的自性見所蒙蔽,總是內執我見、外取諸相,無邊的葛籐絡索,處處繫著。龍樹菩薩在《中論》透過緣起無自性空將《阿含》的緣起、中道與《般若經》的空性、假名結合起來,主要的即在破除眾生的自性見,如《中論》云:

 

眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。[96]

 

「緣起即空,亦是假名,亦是中道。」乃是《中論》的核心思想,此亦為《大智度論》所引用[97],本章就以龍樹菩薩在《中論》的名句:緣起、空、假名、中道來申論如何證得般若。

 

   (一)緣起

    佛陀是體悟緣起法的先驅,亦依此指導弟子趨向解脫。緣起法可說是佛教的核心思想、心髓與宗要。

    《阿含》詮述緣起的方便,與《般若經》是有差別的,《阿含》的緣起說主要從生滅無常下手,而《般若經》則是以超越名、相、分別、執著的涅槃來觀一切法, 直接從空、無相、無願入門,並立有為與無為、生死與涅槃、生滅與不生不滅為一,這是《般若經》的特色。《般若經》這種本於一切法性不可得----空的立場,與《阿含》從現實五蘊身心直觀生滅、無常下手,方法是截然不同。

    緣起法簡單的定義,可解說為「此有故彼有,此生故彼生」,亦即緣此故彼起,「此」故「彼」可說是佛教因果法則最扼要的說明。一般總以為緣起是小乘法,殊不知佛開示的般若學,亦是依緣起法而顯勝義法性。一分聲聞學者認為緣起是生滅無常,但大乘佛教的龍樹菩薩以八不緣起開示中道,當中,不常不斷、不一不異、不來不去的緣起,或有詮釋上之不同,因在《阿含》中有明顯的經證,聲聞學者還能信受,但對「不生不滅」的緣起說,則難以接受,但卻也因此形成大乘佛教緣起的特色,成為不共聲聞的地方。今就以此「不生不滅」為主要範疇,論述大乘不共的緣起說。

緣起的三法印即是一實相印:體悟緣起的三法印有「漸入」與「頓入」,[98]依聲聞常道,是以緣起生滅為出發,先觀無常,由無我到達正覺的涅槃,三法印的漸次悟入為聲聞行者修學的次第過程。然大乘行者從「一切法本不生」的無生體悟中直探諸法本性空寂的本來面目。立足於空相應緣起,從因果生滅相續無常相中,了悟常性的空寂,從因緣合和無我相中,了悟我性的空寂,從諸法本性空寂即是不生,了悟不生即是涅槃。緣起法本通於兩方面而說,一、流轉的因果相續相生:是無常、是生滅;二、還滅的因果寂滅:是涅槃、是不生不滅。聲聞人著重於流轉與還滅的二分觀。然,約法性說,無常性、無我性、無生性即是同一空性,本性空寂,即是涅槃,故三法印即是一實相印,每一法印都能開顯勝義法性,每一法印也都能離執證真。能綜貫三法印,主要在三法印的諸法無我印:諸法,本通於有為無為,從有為無為同是無我性去理解,即能將常與無常統一起來。生滅無常,即是空無我的,空無我即是不生不滅,[99]此便是大乘生滅即是不生不滅的緣起說。如《大智度論》卷22云:

 

有為法無常,唸唸生滅故,皆屬因緣,無有自在,無有自在故無我。無常、無我、無相故心不著,無相不著故,即是寂滅涅槃。以是故,摩訶衍法中,雖說一切法不生不滅,一相,所謂無相,無相即寂滅涅槃。[100]

 

不生不滅在《阿含經》是指「無為涅槃」[101],然大乘的《維摩詰所說經》說:「不生不滅是無常義」[102]。不生不滅是涅槃又是無常義,遂成為大小乘學者間論諍的焦點。究其實,佛說緣起法,生滅與不生不滅,本是同一命題而作二方面解說。從緣起的生滅,到緣起生滅的無自性,歸結於無自性即是空;若以緣起與空合說,緣起即空,空即緣起,亦即「緣起無自性而即空」。無常(緣起)即是空義,生滅即是不生不滅,《大智度論》亦多處提及,如卷22云:

 

      觀無常即是觀空因緣如觀色唸唸無常即知為空。…空即是無生無滅。

無生無滅及生滅,其實是一,說有廣略。[103]

 

74亦云:

 

所謂諸法因緣和合生,是和合法,無有一定法故空。何以故?因緣生法無自性,無自性故即是畢竟空…是空相是一切諸法實體,不因內外有;是空有種種名字,所謂無相、無作、寂滅、離、涅槃等。[104]

 

緣起的諸法生滅不住,即是無自性,也即是空,空即是不生不滅,所以生滅的本性即是不生不滅,此種讓人當下從一切法生而即滅中,證知常性本空而入不生滅的寂靜,即是不生不滅的緣起說。大乘把握了即空的緣起有,所以能成立一切法相,安立世間事相;同時也因為即有的緣起空,故能從此而通達諸法實相,顯示出世勝義。如此不偏理證、不廢事行;事相差別而不又礙理事平等;理性一如而不礙事相差別。這便是大乘所特別發揮的空相應緣起,緣起有而即空,即空而緣起有——空有無礙,也因此能使真妄、事理、性相、空有、平等與差別等,得到相依而不相礙的融貫。[105]

不生不滅,以《阿含》經義,雖指無為法而說,然無為法是不生不滅,無為即是涅槃寂滅,其實也就是緣起的寂滅性。「宛然有而畢竟空、畢竟空而宛然有」,無非是為緣起法的生滅即是不生不滅,三法印即是一實相印,立下最佳的註腳,和會空有,不一不異,融通無礙。般若法門是以「法性」為定量,不從緣起生滅著手,直從「法性」色等如如不異、不生不滅、無二無別、無取無著而頓入,但這是少數利根深智者所能趣入,也被認為是菩薩的般若波羅蜜,不共二乘。在《小品般若經》就稱緣起生滅、無常的觀慧為相似般若,不生滅觀才是真般若。[106]

 

   (二)空

    溯源空義的開展本源於《阿含經》的無我我所。以初期大乘般若法門而言,在原始般若並沒有說到空,至《下品般若》才看到「以空法住般若波羅蜜」[107],但並未將空分類組合起來。至《中品般若》則提及七空,之後則有十四空、十六空、十八空、二十空等。在《般若經》可看到與空同義異名之詞語,諸如:「一切法不生」、「一切法清淨」、「一切法(遠)離」、「一切法寂滅」、「一切法空」、「一切法無所有」、「一切法不可得」、「一切法無所依」、「一切法不可思議」……在眾多詞類中,「空」可用來表示一般世俗的虛妄事相,也可表示悟入的甚深法性,具有雙關意義,「空」更適合其他法相來詮述諸法,所以空在《般若經》廣泛的被應用,終於成為《般若經》的特色。由於《般若經》成立種種空,又於經中廣說,《般若經》義,也傾向於空的闡揚。

《大智度論》說:「學般若波羅蜜,則是學十八空」[108]。今就依十八空來說明空與般若波羅蜜之相互關係。以空義的開展,略說一空,廣說則諸法無量空,《大智度論》為何以十八空為主軸來闡揚空義?卷31云:

 

若略說則事不周,若廣說則事繁……若佛但說一空則不能破種種邪見及諸煩惱。若隨種種邪見說空,空則過多,人愛著空相墮在斷滅,說十八空正得其中。[109]

 

佛為大醫王,應病與藥,《大智度論》為何著重闡揚十八空有其原因,譬如服藥,少則不除病,多則增其患,同理而言,佛但說一空不能破種種邪見及煩惱,若言過多則事繁,易墮邪見及斷滅。卷31又提到般若波羅蜜與十八空之異同:

 

1.  異者:般若波羅蜜名諸法實相,滅一切觀法;十八空則十八種觀,令諸法空。菩薩學是諸法實相,能生十八種空,是名異。

2.  一者:十八空是空無所有相,般若波羅蜜亦空無所有相。十八空是捨離相,般若波羅蜜一切法中亦捨離相;是十八空不著相,般若波羅蜜亦不著相。以是故,學般若波羅蜜,則是學十八空,不異故。[110]

  般若波羅蜜與十八空,可說同,亦可說異。相同者:般若波羅蜜與十八空同樣是「無所有相」,「捨離相」,「不著相」。相異者:般若波羅蜜是諸法實相(實相般若),而十八空則是十八種觀法,尚屬觀照階段(觀照般若)。如《大智度論》所言:般若波羅蜜,「成就者名為菩提,未成就名空」。一與異就在一線之間。

    對於空義的開展,有些大乘學者,以為大乘別有法源,龍樹菩薩以無自性義,成立緣起即空,空即緣起,貫通「聲聞佛法與大乘佛法空義」,也消彌之間的對立,依般若法門說,空有是相成不相礙的,二者似乎矛盾而統一,其實佛法無非要行者在存在的現象界去把握本性空,同時在畢竟空的實相中去瞭解現象界的緣起有。若能抉發《阿含經》的緣起深義,阿含與大乘的空義,本是大小共貫,無二無別。

 

   (三)假名

假名:梵語prajbapti,巴利語pabbatti,原語波羅聶提,亦譯為假施設,簡而言之,即立於眾緣和合而生之法上,假施設之名詞。《摩訶般若波羅蜜經》卷2把假施設歸類為三種,即名假、受假、法假:

 

菩薩摩訶薩行般若波羅蜜,名假施設,受假施設,法假施設,如是應當學。[111]

 

菩薩以般若正觀世間一切諸法都是假施設,均是假名安立而無實法可得,是無自性,是因緣和合而有,所以是無實的、無常的、無我我所,眾生執迷宇宙萬法為實有,著相妄執,即在不能瞭解諸法緣起性空,無非是假名施設,無有實法,《大智度論》卷41亦說三假:

 

菩薩應如是學三種波羅聶提,五眾等法是名法波羅聶提。五眾因緣和合故名為眾生,諸骨和合故名為頭骨,如根、莖、枝葉和合故名為樹,是名受波羅聶提。用是名字取二法相說是二種,是為名字波羅聶提。[112]

 

茲就三假的意涵簡述如下:

一、 名假:名假是世俗共許的名字,名即名稱,吾人內心所感之概念,而給予一個名字等,均稱名假,此名假是約認識的關係而說,由心識所現起的相,而說出名稱。然萬物皆無自性而為空,僅有「名假」而無實體。

二、 受假:簡而言之,即眾多因緣和合之複合體,受假可說是總法含受別法而成一體,如含受四大成草木,攬五蘊而成眾生。由眾多因緣合成一物,該物由一切因緣所成,本無實體。而稱受假。

三、 法假:即法施設義。此中的法如蘊、處、界等法(或分類為七十五法、或百法),分析到不失自性。也就是人生宇宙的最基本原素,如現在所知電子、原子等,但這還是假名施設,因為這還可能變化,這無非因緣所顯的假相,並非離因緣而存在。[113]菩薩行般若波羅蜜時,如何修學這三種假施設,《大智度論》卷40說:

 

行者先破壞名字波羅聶提,到受波羅聶提;次破受波羅聶提,到法波羅聶提;破法波羅聶提,到諸法實相中。諸法實相,即是諸法及名字空般若波羅蜜。[114]

 

菩薩以般若正觀破名假至受假,破受假至法假,破法假至實相,宇宙萬法無非假名施設,眾生不能徹悟實相,病根即在執我、執一、執恆、執常的自性見,若能以此三假契證諸法無非假名施設,便能證實相脫生死。

 

   (四)中道

佛陀成道後,為五比丘初轉法輪,開宗明義的最初說法,首先提出了不苦不樂的「中道」,如《中阿含經》卷43云:

 

莫求欲樂極下賤業,為凡夫行,是說一邊。亦莫求自身苦行,至苦非聖行無義相應者,是說二邊……離此二邊則有中道。[115]

 

依佛陀當時印度的社會有著兩種極端的不正常現象,一者、在家婆羅門,過著極端欲樂生活,二者、出家沙門過著極端苦行生活。佛陀揭示不落二邊的「中道」行,在當時印度是具有時代意義,有著破斥與導正之用。此不苦不樂的中道行,不是折中,是「以智化情」,「以智導行」。般若為導的中道行,是要讓行者趣入正覺與解脫的境地,能行於世間,又不著於世間,成就種種自利利他之德行。佛陀從自覺的聖境中,陶鑄出佛教事理不二,理論與實踐兼濟的中道行。佛陀開示了二種中道:1、緣起中道;2、八正道中道。

 

1、緣起中道

緣起中道是以正觀緣起法性遠離戲論為主。說緣起而名中道是《阿含》不是《般若經》,龍樹學常以八不闡明中道,以八不說明中道是淵源於《雜阿含》, 如說生滅、斷常、一異、來去等都是不可得。緣起中道是以一正一反的兩大定律,來說明流轉與還滅的必然律,但這還是「俗數法」,第一義則是要契入緣起的空寂性,在一正一反的緣起相對性中,直顯空性,才是中道第一義,如《大智度論》卷70解釋什麼才是契入般若波羅蜜的中道說:

 

般若波羅蜜離二邊說中道,雖空而不著空故為說罪福,雖說罪福不生常、      邪見,亦於空無礙。[116]

 

佛陀說法的真實意趣,非只讓行者見到流轉與還滅---緣起的生滅與涅槃的不生不滅,一正一反,這容易讓人誤解分割為二分。第一義的中道教說,是從流轉、還滅二門的有無、生滅中,直接體現到法法本性的空寂,「當體即空」。如上來引文:一切法性本自空寂。雖空不離緣起,為說因果罪福的如幻如化;雖說罪福的如幻如化,又能不墮常見,了悟法法無自性的畢竟空。離此二邊便能契入般若波羅蜜的中道義,若要細加說明,如卷80云:

 

若法從因緣和合生,是法無有定性,若法無定性即是畢竟空、寂滅相,離二邊故假名為中道。[117]

緣起諸法無自性,所以即是空,空即是寂滅、涅槃。一般聲聞學者,不能綜合性空緣起,以為緣起是緣起,空寂是空寂,故起種種法執,究其實,都是本性空寂。大乘體解即緣起是性空,即性空是緣起,以勝義自性空開顯出事理真相,即緣起而顯勝義,勝義又不離世俗緣起諸法,通達真俗皆是不生不滅。如以般若慧體證法法無自性的畢竟空,這是真諦(即第一義)的第一義;從體見空性而通達一切法是不生不滅的如幻如化,這是世俗的第一義,若二諦並觀,此即是中道的第一義[118]。亦是緣起中道的究竟圓滿意。又如《大智度論》卷61云:

 

有相是一邊,無相是一邊,離是二邊行中道,是諸佛實相。[119]

 

佛乃徹見空有,雙離有相、無相二邊而行中道。若能不盡有為,不住無為,悟此即能成佛。緣起有而畢竟空,畢竟空寂又不礙緣起有,此二諦並觀的中道行即是大乘不共二乘的關鍵所在。

 

2、八正道中道

另一種中道是篤行的八正道中道。佛說道諦總是說八正道,如說:「八正道行入涅槃。[120]八正道亦是緣起法,但不重在理論說明生死解脫「此」、「故」、「彼」的因果關係,而側重實修者所應採取的中道行,使行者於言語、動作、感情、意志、生活的一切,都納入正軌,一切都求其持中不偏。以實踐的角度,八正道中道又可略分二類,不取著於名相的中道、不落於能所對待的中道。1、不取著於名相的中道:如《大智度論》卷6云:

 

非有亦非無,亦無非有無,此語亦不受,如是名中道。[121]

 

中道是非有、非無,乃至「此語亦不受」(受亦譯為取)。舉凡有、無、非有非無,都只是名言概念,真正的中道是離此「非」、「非」的名相,不取不著。2、不落於能所對待的中道:凡情所認識、言說,都是能所對待,既有能所對待即不能契入如實絕待的中道,《大智度論》提到種種二邊都說,唯有離此二邊行中道,才能契入般若波羅蜜的實相中,如卷43云:

 

般若波羅蜜是一切諸法實相,不可破不可壞,……常是一邊,斷滅是一邊,離是二邊行中道,是為般若波羅蜜。又復常、無常、苦、樂、空、實、我、無我等亦如是。……般若波羅蜜是一邊,此非般若波羅蜜是一邊,離是二邊行中道,是名般若波羅蜜。[122]

 

所謂二邊,如常、無常、見、無見是二邊。色法,無色法是二邊。又能行能證的人─菩薩、佛是一邊,所行所證的法,六度,大菩提是一邊;甚且,般若是一邊,非般若是一邊;應離此二邊行中道,此不落能所、對待之中道行,乃契證般若波羅蜜的不二法門。

緣起中道是遣離二邊邪見的錯謬思想,八正道的中道行則是雙離兩邊而不取相執著,此事理兼濟的中道法,是相輔相成、融貫無礙。八正道的中道行,是以道德的實踐行為主,若配合緣起中道的理性指導,這信智合一的中道,便能直契佛說中道之深義。

 

 

十、結 論

 

綜觀以上對般若波羅蜜之闡述,可歸納如下幾點做結論:

 (一)《大智度論》中般若波羅蜜之多重意涵

甲、   般若意譯為智慧,而「波羅蜜」則有「到彼岸」、「事究竟」之意,合稱般若波羅蜜時,《大智度論》有如下幾種解釋:

1.「到彼岸」之般若波羅蜜:諸法實相是般若波羅蜜。

2.「事究竟」之般若波羅蜜:真正能夠稱為般若波羅蜜,窮盡一切智慧究竟圓滿,則非佛莫屬。

3.菩薩從初發心,求一切種智,於其中間,知諸法實相慧,是般若波羅蜜。

乙、   在《大智度論》中般若波羅蜜之多重別名:

1. 就勝義而言:般若波羅蜜=諸法實相=般若=(無上)菩提=涅槃==畢竟空=薩婆若=阿耨多羅三藐三菩提

2.就世諦而言:文字般若,觀照般若,無非驅入實相般若不可或缺的前方便,雖非「真實般若波羅蜜」卻是成就般若波羅蜜之要因,故亦可假名為般若波羅蜜。《大智度論》也稱之為「世間般若」、「相似般若」、「有為般若」。[123]

3.二諦並說:觀、修、相應、合、入、習、住等,是皆名修行般若波羅蜜。

 

 (二)共三乘的般若

站在解脫生死,三乘人同入一法性,同證實相,同離生死海,共入無餘涅槃是無有差別。

 

 (三)菩薩不共的般若波羅蜜

甲、   般若波羅蜜但屬菩薩

    般若波羅蜜但屬菩薩:菩薩有「智求佛道,悲化眾生」之深觀與廣行,雖未智證無上菩提,然以圓證佛果為己志,依世諦而因中說果,特說般若波羅蜜但屬菩薩。佛已究竟圓滿,轉名「一切種智」。

乙、   無生法忍菩薩的聖德

    菩薩與二乘智慧之差別,不共之要因,菩薩證得無生法忍,是一個重要分水嶺,《大智度論》云:「得無生法忍即是入菩薩位」,如何入菩薩位?《大品般若經》提出有二大因素:1.遍學諸道,以道種智入菩薩位;2.修般若波羅蜜入菩薩位。菩薩位係指菩薩的見道位,由此決定不退轉,不墮二乘,不退轉於無上菩提。   

    無生法忍菩薩與二乘同樣修習三十七道品等,雲何不若二乘入三解脫門直取涅槃?1十方諸佛護念。2、本願牢故3、不捨眾生的大悲心,未得一切種智,功德未具足亦不取證。4、菩薩能二諦並觀,以般若波羅蜜智慧力,深入畢竟空,涅槃亦空故無所證,此乃是般若波羅蜜方便力所護故。

 (四)大乘與二乘般若波羅蜜之比較

甲、  以發心與悲願來比較:二乘人厭離世間,畏惡生死,無大慈、大悲與大願,不廣集福慧功德,不遍觀、審諦分別諸法相,一心向涅槃,菩薩悲願深廣,以濟度眾生為本懷,共證阿耨多羅三藐三菩提為主旨。

乙、以「觀空」的方法來比較:1、聲聞的空,側重五蘊身心的我空觀。菩薩的空慧是悲智、行願具足,以無量塵剎為觀境,亦稱法空觀。2、二乘不能如菩薩徹見緣起法的本性空,於空性中,能見緣起如幻,通達緣起性空無礙。3、二乘修空觀以厭生死、欣涅槃為要。菩薩的空觀,悲智相應,能「觀空而不證空」。4、菩薩深觀法性平等不二之理,能觀世間與涅槃,空與不空等一不異,二諦並觀,悲智雙運。

丙、 對「空」悟入深淺來比較:依般若證入的空性而言,菩薩與二乘在質上無有差別,不同即在量之差異,如二乘所證空「有分有量」,如毛孔空;諸佛、菩薩證得空「無分無量」,如十方空。對空悟入之深淺,二乘以空為究竟,但住於空,契證涅槃。菩薩深入畢竟空,知空亦空,涅槃亦空(不可得),故無所證。

丁、以智慧利鈍來比較:聲聞的覺證法性,一般以近取諸身的蘊、處、界為主要觀境,漸次、差別作觀,只能通達普遍法性的總相智。利根菩薩從諸法本性畢竟空寂契入,直觀五蘊如乃至一切法如,世間出世間皆是一如相,都是如幻性空,無二無別。總相、別相,悉知、悉了。

戊、以所斷「煩惱」與「習氣」來比較:菩薩與二乘同斷煩惱障而入聖位,在能斷「智」與所「斷」惑,菩薩與二乘可謂平等平等。1、以「斷煩惱」來比較:譬如刀有利鈍,「斷時有遲速,斷已無差別」。2、二乘但斷煩惱,不能斷煩惱習。菩薩留習潤生,至圓成菩提則盡斷一切煩惱及餘習。菩薩與二乘同樣有「煩惱習」,菩薩以此潤生度眾,但煩惱習對二乘來說,卻是「有礙、有障」,二乘的煩惱習,其實便是菩薩要斷的煩惱。

    三乘人同樣修習佛法,但其差異是不容否認,若以菩薩道和聲聞常道來分野般若波羅蜜的共與不共,就如《大智度論》所言之二道,共二乘的般若道:「般若將入畢竟空,絕諸戲論」;不共二乘的方便道:「般若將出畢竟空,嚴土熟生」。[124]

 (五)如何證得般若波羅蜜

般若波羅蜜是諸法實相,如何契證諸法實相?這可從戒、定、慧三學、四諦、三十七道品、三般若、六波羅蜜、十八空、三三昧、三假……等,而龍樹菩薩透過緣起無自性空將《阿含》的緣起、中道與《般若經》的空性、假名結合起來,為如何證得般若波羅蜜做一巧妙貫穿。

佛法的特色在大乘,大乘主要修學法門與重心即在般若。般若是體悟的修證法門,非只侷限於義理的敘述或解說,一分學佛者及外道認為佛法是學術,稱般若為般若學,其實佛法含括學術,卻非僅止於學術。猶如一切法無非佛法,而佛法卻非僅狹義的囿限於世間諸法。般若亦然,般若非學術非理論,非只是義理的探討與詮述,佛法著重實踐,解行並重乃般若法門的重點所在。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

【附錄】

玄奘譯六百卷《大般若經》與漢譯現存同本異譯暨梵藏本偈頌對照表

玄奘譯六百卷《般若經》

梵文頌數

藏文頌數

漢譯現存同本異譯

會次

 

 

卷次

頌數

           名

大正藏編 號

卷數

翻譯者

新‧舊垂譯

第一會

400

79

1-400

132600

100000

100000

 

 

 

 

新譯

第二會

78

85

401-478

25000

25000

25000

光讚經

222

10

竺法護

重譯

放光般若經

221

20

無羅叉

摩訶般若波羅蜜經

223

27

鳩摩羅什

第三會

59

31

479-537

18000

 

 

 

 

 

 

新譯

第四會

18

29

538-555

8000

8000

10000

道行般若經

224

10

支婁迦讖

新譯

大明度經

225

6

支謙

摩訶般若鈔經

226

5

曇摩蛇、竺佛念

摩訶般若波羅蜜經

227

10

鳩摩羅什

佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經

228

25

施護

佛說佛母寶德藏般若波羅蜜經

229

3

法賢

第五會

10

24

556-565

4000

5

5

 

 

 

 

重譯

第六會

8

17

566-573

2500

5

5

勝天王般若波羅蜜經

231

7

月婆首那

重譯

第七會

2

 

574-575

800

700

700

文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經

232

2

曼陀羅仙

重譯

文殊師利所說般若波羅蜜經

233

1

僧伽婆羅

第八會

1

 

576

400

 

 

佛說濡首菩薩無上清淨分衛經

234

2

翔公

重譯

第九會

1

 

577

300

5

5

金剛般若波羅蜜經

235

1

鳩摩羅什

重譯

金剛般若波羅蜜經

236

1

菩提流支

金剛般若波羅蜜經

237

1

真諦

金剛能斷般若波羅蜜經

238

1

笈多

佛說能斷金剛般若波羅蜜經

239

1

義淨

第十會

1

 

578

300

150

150

實相般若波羅蜜經

240

1

菩提流支

新譯

金剛頂瑜伽理趣般若經

241

1

金剛智

大樂金剛不空真實三摩耶經

243

1

不空

佛說遍照般若波羅蜜經

242

1

施護

佛說最上根本大樂金剛不空三昧大教王經

244

7

法賢

第十一會

5

 

579-583

2000

5

5

 

 

 

 

新譯

第十二會

5

 

584-588

2000

5

5

 

 

 

 

新譯

第十三會

1

 

589

400

5

5

 

 

 

 

新譯

第十四會

1

 

590

400

5

5

 

 

 

 

新譯

第十五會

2

 

591-592

800

5

5

 

 

 

 

新譯

第十六會

8

 

593-600

2500

5

5

 

 

 

 

新譯

本表參考文獻:(1)印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》p.596。

2)大藏經學術用語研究會:《般若部》《大正藏索引》第3冊,台北,新文豐出版社,民國81年4月台一版。

 

 

 

【參考書目】

 

   一、原典

(一)中文

《中阿含經》六十卷(東晉‧瞿曇僧伽提婆譯)T.vol.1、No.26

《增一阿含經》五十一卷(東晉‧瞿曇僧伽提婆譯)T.vol.2、No.125

《雜阿含經》五十卷(劉宋‧求那跋陀羅譯)T.vol.2、No.99

《摩訶般若波羅蜜經》二十七卷(後秦‧鳩摩羅什譯)T.vol.8、No.223

《小品般若波羅蜜經》十卷(後秦‧鳩摩羅什譯)T.vol.8、No.227

《金剛般若波羅蜜經》一卷(姚秦‧鳩摩羅什譯)T.vol.8、No.235

《維摩詰所說經》三卷(姚秦‧鳩摩羅什譯)T.vol.14、No.475

《楞伽阿跋多羅寶經》四卷(劉宋‧求那跋陀羅譯)T.vol.16、No.670

《大智度論》百卷(龍樹造,後秦‧鳩摩羅什譯)T.vol.25、No.1509

《中論》四卷(龍樹造、青目釋、姚秦‧鳩摩羅什譯)T.vol.30、No.1564

《辨中邊論》三卷(世親造,唐‧玄奘譯)T.vol.31、No.1600

《瑜伽師地論》卷百(彌勒菩薩說,唐‧玄奘譯)T.vol.30、No.1579

《大乘義章》二十六卷(隋‧慧遠撰)T.vol.44、No.1851

《三論玄義》一卷(隋‧吉藏撰)T.vol.45、No.1852

《法華玄贊》二十卷(唐‧窺基撰)T.vol.33、No.1723

 

(二)和譯南傳大藏經:

1.《南傳大藏經》,《法集論》45冊,日本,大藏出版株式會社,昭和13,12,8發行,昭和48,3,10再刊印刷,昭和48,3,20再刊發行。

2.《南傳大藏經》,《論事》57冊、日本,大藏出版株式會社,昭和14,9,8發行,昭和49,2,10再刊印刷,昭和49,2,20再刊發行。

 

   二、論著

(一)中文

印順著:

--《空之探究》,台北,正聞出版社,民國74年7月初版,81年10月六版。

--《般若經講記》,台北,正聞出版社,民國62年8月重版,民國81年2月,修訂一版。

  --《成佛之道》增注本,台北,正聞出版社,民國83年6月初版。

--《中觀論頌講記》,台北,正聞出版社,民國41年6月初版,民國81年1月修訂一版。

--《中觀今論》,台北,正聞出版社,民國39年1月初版,民國81年4月修訂一版。

--《性空學探源》,台北,正聞出版社,民國39年5月初版,民國81年4月修訂一版。

--《初期大乘佛教之起源與開展》,台北,民國70年5月初版,民國83年7月七版。

--《學佛三要》,台北,正聞出版社,民國60年10月初版,83年12月重版。

--《印度佛教思想史》,台北,正聞出版社,民國77年4月初版,81年4月五版。

--《佛法概論》,台北,正聞版社,民國38年10月初版,61年10月重版,81年1月修訂二版。

釋厚觀:

--〈般若波羅蜜與方便〉,《法光》,第36期,民國81,9,10出版。

--〈大智度論中的般若波羅蜜〉,《佛教思想的傳承與發展》,台北,東大出版社,84,4初版。

釋開印:

--《大智度論般若波羅蜜講義》,民國86年5月15日編。

釋印定:

--〈大智度論的般若思想初探〉,收錄於《福嚴佛學院第七屆學生論文集》。

釋大寂:

--《般若波羅蜜》,草屯蓮社倡印。(無出版社及日期)。

三枝充

--〈般若經的成立〉,《般若思想》,台北,法爾出版社,民國78年1月1日第一版第一印。

一玄等著:

--《般若思想研究》,收錄於《現代佛教學術叢刊》,台北,大乘文化出版社,民國68年8月初版。

 

(二)日文

日下俊文:

--「方便思想展開Ⅲ--大智度論中心」,《西山學報》31號,昭和58 3月。

西義雄:

  --《初期大乘佛教研究》,東大出版社,昭和47610日。

 

(三)西文

Conze, Edward

     --1978  The Prajbaparamita Literature, Reiyukai, Tokyo, 2nd ed.

 

   三、辭典

1.佛光大藏經編修委員會:

--《佛光大辭典》,(高雄,佛光出版社,1988,10初版、1989,四版)。

2.  藍吉富編

  --中華佛教百科全書編輯委員會:

   《中華佛教百科全書》台南,中華佛教百科文獻基金會,1994年元月出版

3.  大藏經學術用語研究會:

--《般若部》《大正藏索引》第3冊,台北,新文豐出版社,民國81年4月台一版。



[1] 印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》p.1227。

[2] 《大智度論》卷18‧大正25,p.190c。

[3] 《大智度論》卷72‧大正25,p.565a。

[4] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷2‧大正16,p.497c。

[5] 《大智度論》卷18‧大正25,p.191a。

[6] 《大智度論》卷65‧大正25,p.516c。

[7] 《大智度論》卷18‧大正25,p.190a。

[8] 《大品般若經》卷5‧大正8,p.250a。

[9] 《大智度論》卷79‧大正25,p.618b。

[10] 《大智度論》卷18‧大正25,p.190b。

[11] 《大智度論》卷82‧大正25,p.636b。

[12] 見《大智度論》卷42‧大正25,p.366b。聽聞、誦讀、書寫、正憶念、說、思惟、籌量、分別、修習等,乃至阿耨多羅三藐三菩提,總名為行。是行中分別故,初者名觀,如初始見物。日日漸學是名習。與般若波羅蜜相可是名合。隨順般若波羅蜜,名相應。通徹般若波羅蜜,是名為入。……以禪定心共行名為修。得是般若波羅蜜道不失是名住」。

[13] 《大智度論》卷52‧大正25,p.429c。

[14] 《大智度論》卷34‧大正25,p.314a。

[15] 《大智度論》卷81‧大正25,p.637a。

[16] 《增一阿含經》卷22‧大正2,p.659b。

[17] 《大智度論》卷56‧大正25,p.458b。

[18] 《大乘義章》卷10‧大正44,p.669a。「言文字者,所謂般若波羅蜜經,此非般若,能詮般若故名般若又此文字能生般若亦名般若。」。

[19] 《大智度論》卷百‧大正25,p.755b。

[20] 《中論》卷4‧大正30,p.33a。

[21] 《雜阿含經》卷15‧大正2,p.97b。

[22] 《大智度論》卷67‧大正25,p.529b。(卷79‧p.620a),(卷百‧p.756a)。

大智度論所說(當時)的『般若經』分別為:上、中、下三部,即『光讚』、『放光』、『道行』,現存漢譯的同本異譯,列表如下:

一、「下本般若」:中國稱之為「小品」,依漢譯共有七部。

經     名

譯    者

卷    數

一、《道行般若蜜經》

後漢支婁迦讖譯

10卷

二、《大明度經》

吳支謙譯

6卷

三、《摩訶般若波羅蜜鈔經》

西晉竺法護譯

現存5卷,餘佚失

四、《小品摩訶般若波羅蜜經》

後秦鳩摩羅什譯

10卷

五、《大般若波羅蜜經》「第四分」

   (從538捲起,555卷止)

唐玄奘譯

18卷

六、《大般若波羅蜜經》「第五分」

   (從556捲起,565卷止)

唐玄奘譯

10卷

七、《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》

趙宋施護譯

25卷

 

二、「中本般若」:又稱「大品般若」,漢譯共有五種譯本。

             名

     者

   數

一、《光讚般若波羅蜜經》

西晉竺法護譯

僅存10卷

二、《放光般若波羅蜜經》

西晉無羅叉譯

20卷

三、《摩訶般若波羅蜜經》

姚秦鳩摩羅什譯

30卷

四、《大般若波羅蜜多經》「第二分」(從401捲起,478卷止)

唐玄奘譯

78卷

五、《大般若波羅蜜多經》「第三分」(從479捲起,537卷止)

唐玄奘譯

59卷

三、「上本般若」:即相當於現存玄奘所譯『大般若經』的「初分」,第一卷至四ΟΟ卷。

上表參閱印順法師《空之探究》P.138製表。亦可參閱《初期大乘佛教之起源與開展》p.593。另玄奘譯600卷《大般若經》與現存諸本異譯以及梵藏本偈頌之對照可參考附表。

[23] 參閱Edward, The Prajnaparamita LiteratureThe Reiyukai Tokyo, 2nd ed, 1978p.1

[24] 參閱(1)三枝充〈般若經的成立〉,《般若思想》,p.98。(2)印順法師《初期大乘佛教之起源與開展p.592。Conze認為係《八千頌般若經》為最原始,見Edward conze, The Prajnaparamita LiteratureThe Reiyukai, tokyo Znd ed, 1978p.1

[25] 參閱三枝充〈般若經的成立〉,《般若思想》.p.102。

[26] 《大智度論》卷57‧大正25,p.466b。 

[27] 參閱三枝充《般若經的成立〉,《般若思想》,p.104。按:如被當作在中國撰述的偽經《仁王般若經》,在印度大概不存在。

[28] 參閱(1)印順法師《成佛之道》,p.206。在三乘共法的經典裡,慧是有很多名稱的,如慧、見、明、觀、忍、智、覺;正觀、正見、正知、正思維;如實觀、如實知、如實見、如實知見、如實思維;擇法等。(2)另外《學佛三要》,p.160。說到慧的異名有「方便、光」是《成佛之道》未提及。

[29] 印順法師《空之探究》,p.14。

[30] 《雜阿含經》卷9‧(大正2,p.60c)。

[31] 《大般若經》的五種觀見卷409‧(大正7,p.48b)。

[32] 元亨寺漢譯南傳大藏經編譯委員會《漢譯南傳大藏經》48冊。提到31種觀的異名:智慧、擇、思擇、擇法、解了、近察、各察、聰叡、善巧、審悉、審察、思、近解、叡智、憐俐、遍察、觀、正知、導慧、慧、慧根、慧力、慧武器、慧宮殿、慧明、慧現、慧光、慧寶、無癡、擇法、正見。亦可見《南傳大藏經》,45冊,日本,大藏出版株式會社,昭和13,12,8 發行,昭和48,3,10再刊印刷,昭和48,3,20再刊發行,p.1819。

[33] 《瑜伽師地論》卷77‧大正30,p.723c。

[34] 印順法師《印度佛教思想史》,p.402-403。

[35] 《論事》,《南傳大藏經》,《論事》57冊、日本,大藏出版株式會社,昭和14,9,8發行,昭和49,2,10再刊印刷,昭和49,2,20再刊發行,p.388391。見印順法師《印度佛教思想史》,p.402-403。

[36] 《大智度論》卷31‧大正25,p.285c。

[37] 《金剛般若波羅蜜經》大正8,p.750b。

[38] 《大智度論》卷1‧大正25,p.61b。

[39] 《大智度論》卷43‧大正25,p.370a。

[40] 可參閱(1)印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》p.1238;(2)《學佛三要》p.184。

[41] 《辨中邊論》卷下‧大正31,p.474b。十法行即是:一、書寫;二、供養;三、施他; 四、若他讀誦,專心諦聽;五、自披讀;六、受持;七、正為他開演文義;八、諷誦;九、思惟;十、修習。

[42] 印順法師《初期大乘佛教之起源開展》,台北,正聞出版社,p.1237~p.1238。

[43] 印順法師‧《中觀今論》台北,正聞出版社,p.54~p.57。

[44] 《小品般若經》卷3‧大正8,p.550a。

[45] 《大智度論》卷57‧大正25,p.464b。

[46] 《大智度論》卷18‧大正25,p.196b。

[47] 《大智度論》卷18‧大正25,p.196b- p.197a。

[48] 《大智度論》卷百‧大正25,p.754b;卷41,p.357c;卷72,p.564a。

[49] 《大智度論》卷35‧大正25,p.321a。

[50] 《大智度論》卷41‧大正25,p.363c。

[51] 《大般若經》卷6‧大正8,p.261a;卷17,346b;卷23,p.389a。

[52] 《大智度論》卷59‧大正25,p.480b。

[53] 《大智度論》卷43‧大正25,p.370c。

[54] 《大智度論》卷43‧大正25,p.370c-370a。

[55] 「二道」見《大智度論》卷100‧大正25,p.754b;「五菩提」見卷53‧p.438a。

[56] 《大品般若經》卷22‧大正8,p.381a-382c。

[57] 《大智度論》卷86‧大正25,p.662c。

[58] 《大智度論》卷27‧大正25,p.262c。

[59] 《大智度論》卷48‧大正25,p.405c。

[60] 《大智度論》卷20‧大正25,p.211b。

[61] 《大智度論》卷79‧大正25,p.614b。

[62] 《大智度論》卷50‧大正25,p.417b。

[63] 《大智度論》卷53‧大正25,p.442a。

[64] 《大智度論》卷24‧大正25,p.235c。

[65] 《大智度論》卷76‧大正25,p.594a。

[66] 《大智度論》卷28‧大正25,p.264a。

[67] 《大智度論》卷46‧大正25,p.394c。

[68] 《大智度論》卷31‧大正25,p.293c。

[69]1)厚觀法師《大智度論》---之般若波羅蜜與方便,《法光雜誌》,第36期第二版,民國81年9月10日。

2)日下俊文「方便思想展開Ⅲ--大智度論中心」,《西山學報》31號,昭和58 3月,提出十八種方便。

3)西義雄《初期大乘佛教研究》中之「般若」與「方便」:提出七種方便,1、方便與智慧俱說;2、般若即方便;3、方便生般若;4、般若攝方便;5、般若、方便並立相補;6、方便攝般若;7大悲的權化方便。

4)慧遠法師《大乘義章》卷15‧p.776a,十二種方便。

5)窺基法師《法華玄贊》卷15‧大正33,p.695a-696a,四種方便:進趣、施為、成、權巧。

[70] 《大智度論》卷58‧大正25,p.469c。

[71] 《大智度論》卷78‧大正25,p.609c。

[72] 《大智度論》卷79‧大正25,p.619c。

[73] 《大智度論》卷4‧大正25,p.85b。

[74] 《大智度論》卷31‧大正25,p.287b。

[75] 《大智度論》卷31‧大正25,p.295a。

[76] 《大智度論》卷35‧大正25,p.320a。

[77] 《大智度論》卷76‧大正25,p.592b。

[78] 《大智度論》卷79‧大正25,p.618c。又《寶積經》卷112‧(大正11,p.634b。)「譬如小芥子孔所有虛空,一切聲聞有為智慧亦復如是。迦葉!譬如十方虛空無量無邊,菩薩有為智慧甚多,為力無量亦復如是。」

[79] 《大智度論》卷79‧大正25,p.618c。

[80] 《大智度論》卷80‧大正25,p.622c。

[81] 《大智度論》卷63‧大正25,p.503c。

[82] 《三論玄義》大正45,p.4a。

[83] 在《阿含》與部派有「漸現觀」「頓現觀」之不同看法,《大智度論》在此主要取說一切有部的漸現觀與菩薩之直觀涅槃做對比。

[84] 《大智度論》卷54‧大正25,p.444a。

[85] 《大智度論》卷51‧大正25,p.423c。

[86] 《大智度論》卷27‧大正25,p.259a。「聲聞、辟支佛但有名字一切智,譬如畫燈但有燈名,無有燈用。

[87] 印順法師《學佛三要》p.170。

[88] 《大品般若經》卷15‧大正p.328b。

[89] 《大智度論》卷71‧大正25,p.555a。

[90] 《大智度論》卷27‧大正25,p.261c。

[91] 《大智度論》卷84‧大正25,p.649c。

[92] 《大智度論》卷27‧大正25,p.262a。

[93] 《大智度論》卷42‧大正25,p.367c。

[94] 《大智度論》卷27‧大正25,p.367c。

[95] 印順法師《成佛之道》增注本p.259。

[96] 《中論》〈四諦品〉‧大正30,p.33b。

[97] 《大智度論》卷6‧大正25,p.107a。

[98] 印順法師《佛法概論》,p.155。

[99] 印順法師《佛法概論》,p.160。

[100] 《大智度論》卷22‧大正25,p.223b

[101] 《雜阿含經》卷12(大正2,p.83c)「無為者不生、不住、不異、不滅,是名比丘諸行苦寂 滅涅槃。」

[102] 《維摩詰所說經》捲上(大正14,p.541a。)「諸法畢竟不生不滅,是無常義..諸法究竟無所有,是空義。

[103] 《大智度論》卷22‧大正25,p.222c。

[104] 《大智度論》卷74‧p.581bc。

[105] 印順法師《中觀今論》p.69。

[106] 參閱(1)《小品般若波羅蜜經》卷3(大正8,p.546c)。(2)印順法師《空之探究》p.149150。;(3)印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》p.637638。

[107] 《小品般若》卷一《釋提桓因品二》‧大正8,p.540b。

[108] 《大智度論》卷31‧大正25,p.285c。

[109] 《大智度論》卷31‧大正25,p.285b。

[110] 《大智度論》卷31‧大正25,p.285c。

[111] 《摩訶般若波羅蜜經》卷2‧大正8,p.231a。

[112] 《大智度論》卷41‧大正25,p.358b。

[113] 印順法師《中觀今論》,p.177。

[114] 《大智度論》卷40‧大正25,p.358c。

[115] 《中阿含經》卷43‧大正1,p.701c。

[116] 《大智度論》卷70‧大正25,p.551a。

[117] 《大智度論》卷80‧大正25,p.622a。

[118] 印順法師《中觀今論》p.97。

[119] 《大智度論》卷61‧大正25,p.492c。

[120] 《大智度論》卷2‧大正25,p.72a。

[121] 《大智度論》卷6‧大正25,p.105a。

[122] 《大智度論》卷43‧大正25,p.370a。

[123] 「世間般若」見《大智度論》卷86(大正25,p.664b);「相似般若」見《大智度論》卷60(大正25,p.484b);「有為般若」見《大智度論》卷84(大正25,p.651b)。

[124] 《大智度論》卷71‧大正25,p.556b。